Strast za (ne)mogućim

U ova naša vremena kritizerstava, polarizacija i apatičnosti, bavimo se uvjerenjima a gubimo strast vjerovanja. Vjera je strast za mogućim – tako ju je definirao Søren Kierkegaard u knjizi Ili-ili. Štoviše, vjera je strast za nemogućim, a definirali bismo ju tako u mogućoj knjizi I-i.

 

Uvjerenja se sukobljuju, nadmeću i potiru, a vjera potiče, ohrabruje i otvara rizicima. Uvjerenje je ispražnjeno od života ukoliko ne prepoznaje svoju drugost – kršćansko iskustvo, a kršćansko iskustvo ‘‘strasti za mogućim“ pokretačka je snaga cijele avanture vjere, odnosno našem ‘‘da“ životu, radosti i nadi.

 

Strast za postojanjem temeljna je strast ljudskoga bića i identična je s vjerom u smislenost postojanja. Ponad besmisla postoji ‘‘višak smisla“, ponad egzistencije ‘‘višak bivanja“. Potraga vjere je potraga za tim ‘‘viškom“, za artikulacijom ljudskih mogućnosti. Ljudska egzistencija je trajno upregnuta, neprestano se projicirajući u mogući način bivanja: ‘‘Još se ne očitova što ćemo biti“ (1 Iv 3,2).

Uvjerenja se sukobljuju, nadmeću i potiru, a vjera potiče, ohrabruje i otvara rizicima. Uvjerenje je ispražnjeno od života ukoliko ne prepoznaje svoju drugost – kršćansko iskustvo, a kršćansko iskustvo ‘‘strasti za mogućim“ pokretačka je snaga cijele avanture vjere, odnosno našem ‘‘da“ životu, radosti i nadi

 

No, kako razumjeti što je ljudski moguće? Oblikovanje mogućnosti volje koja je moć odlučivanja kakva proizlazi iz sposobnosti da se iz odluke krene prema njezinoj realizaciji. Ali ovo kretanje nije temporalno, niti linearno: odlučivanje je proces tijekom kojega se pretpostavljaju i uspoređuju nekoliko mogućnosti djelovanja prije nego što se donese odluka, tj. odabere jedna mogućnost. Ego, kao ishodište volje sustav je tenzija koji se organizira u funkciji općih psiholoških zakonitosti. No, da bi ga se shvatilo kao konkretan subjekt, nužno je poći obilaznicom: razumijevanjem ljudskoga bića posredstvom simbola, mitova, metafora i tekstova kojim se subjekt samorazumije.

 

Upravo stoga valja onima koji vjeruju i u potrazi su za vjerom, opetovano čitati biblijske tekstove. Kršćanstvo kao posredovanje između svojevrsnoga idealizma i realizma, koji ne moraju biti suprotstavljeni, upravo u interpretaciji biblijskih tekstova temelji svoju vjeru na kreativnoj imaginaciji koja omogućuje ‘‘strast za mogućim“ kakva preže ostvariti i nemoguće.

 

Lingvistička aktivnost simbola i tekstova posvjedočuju smisao ljudskoga postojanja i izrazi su ljudske želje za bivanjem, strasti za postojanjem što ju ujedno posreduju. Za tradicionalne hermeneutičare jezik je to koji se referira na ono što se smatra istinom. Drugi tipovi jezika obično se smatraju imaginarnima, u smislu nestvarnima. No, oni se referiraju na onoga tko nešto smatra istinitim intrepretirajući ono što mu se otkriva kao istinito. Stoga kad je riječi o istini, ne bi trebalo oklijevati govoriti o ‘‘metaforičkoj istini“. Metafora je upravo građena na toj napetosti između onoga što jest a što bi moglo ne biti. Poetski biblijski jezik izražava višak bića: na ‘‘višak bivanja“ odgovara ‘‘viškom smisla“.

 

‘‘Strast za mogućim“ u evanđeljskim tekstovima, posebice u Priči o Muci, pasija je mogućeg, pasija koja ne uključuje samo želju za bivanjem, nego i napor ove želje kakav se izražava u pristajanju na patnju. Pristajanje na patnju pristajanje je na želju za puninom bivanja kakav izaziva trpljenje zbog svega što joj se opire u tijelu, svakodnevici, u nanesenu i počinjenu zlu kako bi se ‘‘nov život“ mogao dogoditi u nadi, tj. u budućnosti na koju je nada stavila svoj pečat obećanja.

‘‘Strast za mogućim“ u evanđeljskim tekstovima, posebice u Priči o Muci, pasija je mogućeg, pasija koja ne uključuje samo želju za bivanjem, nego i napor ove želje kakav se izražava u pristajanju na patnju. Pristajanje na patnju pristajanje je na želju za puninom bivanja kakav izaziva trpljenje zbog svega što joj se opire u tijelu, svakodnevici, u nanesenu i počinjenu zlu kako bi se ‘‘nov život“ mogao dogoditi u nadi, tj. u atemporalnoj budućnosti na koju je nada stavila svoj pečat obećanja

 

Od potrebe do strasti za mogućim čitav je niz želja koje teže ispunjenju. Jesti, stanovati, odmarati se temeljne su ljudske potrebe. Riječ je o potrebama koje valja zadovoljiti, i to trenutačno, kako bi se organizam održao na životu. Potreba, dakle, traži posjedovanje konkretnog objekta i iščezava čim se taj objekt pojavi. Unatoč raznolikostima potreba, one se mogu razumjeti kao varijacije na temu conatusa, koji je za Spinozu prirodan napor svakoga bića da se održi i očuva kao biće. No, ljudske potrebe ne svode se samo na primarne, prirodne potrebe organizma, nego iz njih proizlaze dodatne, derivirane potrebe koje sudjeluju u onim primarnima na jednoj drugoj razini.

 

Simone Weil govori o vitalnim potrebama duše, analognima fizičkim potrebama za snom, toplinom i hranom te ih analizira u parovima: poslušnost i odgovornost, jednakost i hijerarhija, sigurnost i rizik itd. Na ovim fundamentalnim, fizičkim i moralnim potrebama temelje se i glavni zahtjevi upućeni čovjeku, a nalazimo ih artikulirane u Dekalogu. U napetosti između morala i etike smješteni smo između carstva normi i moralnih obaveza, s jedne strane, i carstva želje, s druge strane.

 

Red moralnih osjećaja tvore široko područje afektivnoga koje se ne može svesti na užitak ili bol. Prije govorimo o divljenju, razboritosti, hrabrosti, entuzijazmu, odanosti. Užitak i bol, doduše, mogu biti vezani uz moralne osjećaje, ali nisu sastavni njihov dio: ne govorimo, primjerice, o užitku činjenja dobra ili o užitku slavljenja dostojanstva poniženih. Prostor nade kao strasti mogućega kakva se opire nužnosti, prostor je, pak, želje u kojemu kraljuje imaginacija kao moć mogućega i kao raspoloživost bića novome. Vizija dobrog življenja otvorena je našoj želji za srećom, našim utopijama, ukratko svim figurama koje držimo za znakove ispunjena života.

 

Potrebe koje traže biti zadovoljene oblikuju ljudsku svijest: budući da je ljudska egzistencija neprestano nadilaženje same sebe, može se reći da nije ono što će tek postati, tj. da jest ono što još nije. Ovdje iz sfere potreba prelazimo u sferu želja.

Ono što u potrazi za srećom nadilazi puku želju za realizacijom želje jest sam pokret te želje, želje kakvu ne bi mogla zadovoljiti ni jedna konkretna, pojedinačna realizacija – a kakvom se zadovoljava užitak – jer ona traži sveukupnost svih realizacija. Sreća nije produžetak užitka ili užitaka, nije njihov zbir, nego – sve

 

U sferi želje govoriti je o varijacijama na temeljnu temu neprestana nadilaženja sebstva, a ne više, kao u sferi potreba, o naporu samoodržanja. Želje se razlikuju od potreba ponajprije time što nemaju objekte kakvi bi se jasno mogli predočiti. Za razliku od traganja za hranom, nastambom, seksualnim partnerom, želja traga za nepredočivim. Želja izražava neograničenu dinamiku ljudskoga bića kakva u njemu održava neprestano izmičući horizont totaliteta kakav odbija svaku predodžbu. Potrebe zadovoljavamo radi preživljavanja, želje težimo ispunjati radi sreće.

 

No, što je to sreća? Prva naivna ideja sreće veže ju uza zbir užitaka, dok je ona, zapravo, vežemo li ju uz nadu i obećanje – sama sposobnost želje. Sreća nje konačan cilj. Ono što u potrazi za srećom nadilazi puku želju za realizacijom želje jest sam pokret te želje, želje kakvu ne bi mogla zadovoljiti ni jedna konkretna, pojedinačna realizacija – a kakvom se zadovoljava užitak – jer ona traži sveukupnost svih realizacija.

 

Sreća nije produžetak užitka ili užitaka, nije njihov zbir, nego – sve. Zahtjev za sveukupnošću, kao što kaže Kant, gubi se u iluziji, ali resor iluzije perspektiva je u kojoj već jesmo. Kadri smo željeti sreću stoga što je naš razum kadar htjeti sveukupnost. No, ova je sveukupnost beskonačna i razum ju ne može dohvatiti.

 

Drugo je pitanje: kako to čovjek može imati pristup ovoj ideji ‘‘svega“ kao biti sreće? Sveukupnost, totalitet kakav razum traži, ljudsko djelovanje slijedi. Potraga je, po Kantu, transcendentalna objaviteljica smisla djelovanja. Potraga i djelovanje u tijesnoj su vezi poput razuma, odnosno ljudskoga duha i sreće. Jer je tomu tako, ista fascinacija ‘‘svime“ koliko nas otvara želji za srećom, toliko nas izlaže i nesreći i patnji, oštricama naše konačnosti.

Čežnja za Bogom nije čežnja za Bogom kakvoga možemo predočiti, pa čak ni za najvišom koncepcijom i najobuhvatnijom predodžbom, nego čežnja za mogućim Bogom, Sasvim drugim, izmičućim: kada očekujemo da je svemoćan, on se očituje svenižnjim, kada nam se čini da ga dohvaćamo u moralnom redu stvari, on nam govori o slobodi od zakona, kada nam se čini prisutnim, otkriva nam svoju odsutnost. Ehjé ašer ehjé (Izl 3,6) nije samo ‘‘Ja sam koji jesam“, nego i ‘‘Ja sam koji ću biti“, kao i ‘‘Ja sam tko bih mogao biti“. Bog koji bi mogao biti više je od Boga koji jest, više nego nemoguć. On je eshatološki Bog, Bog obećanja, željeni Bog. On je mogući Bog i stoga mu je sve moguće (usp. Mk 10,27)

 

Zbog naše konačnosti osjećamo se nezadovoljenima i nezadovoljnima: trpimo stoga što ne uspijevamo zadovoljiti našu želju za beskonačnošću, želju koja nas nastanjuje i uznemiruje jer je ništa konačnoga ne može zadovoljiti. ‘‘Nesretna svijest“ u središtu je svega ljudskoga djelovanja.

 

Strast tek je djelomično ukorijenjena u prirodi ljudskoga bića. Porijeklo joj je u duhu, tj. ne temelji se na funkcioniranju organizma, nego osobe. Njezina okolina postaje svijetom, a njezine potrebe bivaju nadopunjivane željama koje ih transcendiraju. Sfera želje referira se na ljudsku ‘‘duhovnost“ koja miri potrebe i želje. Duhovna aktivnost očituje se, dakle, kao put temeljnoga posredovanja i integracije mnoštva potreba s jedinstvom želje bića za bivanjem. Ovoj aktivnosti služe ljudske institucije kao posrednice između prirode i temeljne ljudske strasti za bivanjem u punini.

 

Posrednice, umjetnost i religije, posredstvom estetičkog i religijskog iskustva nastoje izmiriti prirodu i slobodu. No, našu želju za beskonačnošću ne može zadovoljiti nikakva koncepcija ili predodžba.

 

Čežnja za Bogom nije čežnja za Bogom kakvoga možemo predočiti, pa čak ni za najvišom koncepcijom i najobuhvatnijom predodžbom, nego čežnja za mogućim Bogom, sasvim drugim, izmičućim: kada očekujemo da je svemoćan, on se očituje svenižnjim, kada nam se čini da ga dohvaćamo u moralnom redu stvari, on nam govori o slobodi od zakona, kada nam se čini prisutnim, otkriva nam svoju odsutnost. Ehjé ašer ehjé (Izl 3,6) nije samo ‘‘Ja sam koji jesam“, nego i ‘‘Ja sam koji ću biti“, kao i ‘‘Ja sam tko bih mogao biti“.

 

Bog koji bi mogao biti više je od Boga koji jest, više nego nemoguć. On je eshatološki Bog, Bog obećanja, željeni Bog. On je mogući Bog i stoga mu je sve moguće (usp. Mk 10,27).

 

Budući da sve ono na što se možemo referirati mora postojati, prihvaćanje Boga koji bi mogao biti ne može ugroziti naivnu vjeru u njegovu opstojnost. On nije manje stvaran, aktualan, bivajući moguć, potencijalan. Moguće produbljuje sposobnost naše strasti da želi. Stoga čovjek imaginirajući svoje mogućnosti može djelovati kao prorok vlastite egzistencije. Hermeneutika mogućega moguća je jedino posredstvom proročke strasti za mogućim. Nemoguća mogućnost Evanđelja ostaje paradoksalnom, ali ne i nemogućom.

    •  Papa Franjo nas poziva: ''Činimo sve dobro koje možemo!''
    •  Britanska monarhija, Crkva i sinodalnost
    •  S odlaskom profesora Žmegača otišao je cijeli jedan svijet
    •  Želim li da se svijet promijeni?
    •  Prostor za trećeg(a) - opće dobro - u dijalogu
    •  Antisemitizam u Hrvatskoj i dalje je prisutna anomalija
    •  Susret s Irinom iz Mariupolja
    •  Bio nam dobar Prelazak!
    •  Refleksija uz rat u Ukrajini: što znači – biti za mir?
    •  Thich Nhat Hanh – učitelj za 21. stoljeće

> Svi tekstovi ovog autora