U razgovoru s Herbertom Marcuseom (2)

(Sažetak Luke Draganića, priređivača i prevoditelja feljtona: U televizijskom (i radijskom) intervjuu s Willyjem Hochkeppelom i Ivom Frenzelom iz 1976. godine Herbert Marcuse opisuje mogućnosti života koji kao svoj glavni sadržaj ne bi imao doživotni, otuđeni i dehumanizirani rad nego zadovoljenje transmaterijalnih potreba u vidu života kao užitka, nove osjećajnosti i usavršavanja novog morala s onu stranu onog buržujskog. U nastavku pravi distinkciju između nasilja i protunasilja te pojašnjava kako je nasilje koje proizlazi od jedne terorističke, vladajuće skupine instinktivno i sociološki drugačije od protunasilja koje se u svrhu oslobođenja od te vladavine primjenjuje kao obrana. Marcuse potom govori o Heideggerovom utjecaju na njega i tome je li Heideggerova kolaboracija i posvećenost nacizmu već sadržana u jezgri njegove filozofije. U ostatku intervjua izjašnjava se o naravi tehnologije, mogućnostima marksizma i kritičke teorije, ostavštini pokreta šezdesetih godina, Jean–Paul Sartreu i ulozi filozofije. Marcuse se osvrće i na svoj status proroka te općenitu ulogu Frankfurtske škole tijekom studentskih prosvjeda.)

U razgovoru s Herbertom Marcuseom

2.2. Intervju s Willyjem Hochkeppelom i Ivom Frenzelom[i]

Uvod (Hochkeppel): Dame i gospodo, filozof i marksistički društveni kritičar Herbert Marcuse koji će mojem kolegi Ivi Frenzelu i meni u sljedećih 45 minuta pružiti odgovor na brojna pitanja zapravo više i ne zahtijeva neko posebno predstavljanje. Danas sedamdesetoosmogodišnjak u posljednjem je desetljeću postao međunarodna simbolička figura jedne generacije. On je, naime, svojim pisanjem kao rijetko tko izrazio i na zajednički nazivnik sveo ono što je tu generaciju uznemiravalo još od sredine šezdesetih; nezadovoljstvo postojećim zapadno kapitalističkim društvenim poretkom nasuprot kojeg se nazirala nejasna skica budućeg, oslobođenog društva, strastvena gesta velikog oklijevanja da se solidarizira sa statusom quo i tim idealima i idejama posvećena nova kritička revizija Marxovih i Freudovih teorija.

Scena se, međutim, u međuvremenu izmijenila. Izblijedila je atmosfera previranja koja je u početku proizlazila iz studentskog pokreta na kalifornijskom sveučilištu Berkeley gdje je Marcuse predavao i za koju se činilo da će i u našoj zemlji uskoro poprimiti opipljiva, revolucionarna obilježja. Izmjenom generacija i, prije svega, pod unakrsnom vatrom uglavnom liberalne kritike velike teze izgubile su mnogo od svoje moći uvjeravanja. Nakon ove izmjene intelektualnog i ideološkog krajobraza ni lik Herberta Marcusea više se ne javlja u istom svjetlu kao ranije. Njegovo značenje se uslijed promijenjenih perspektiva mora nanovo promisliti.

Marcuseov svjetski glas morao je dugo čekati na taj status. Društveni kritičar i politički filozof tek je u šezdesetima pronašao odjek izvan svoje dotadašnje okoline – Instituta za društvena istraživanja (Frankfurtske škole) usredotočenog oko Adorna i Horkheimera, čiji je dio još puno ranije postao i sam, ali ne s tolikom prepoznatljivošću poput navedenih.

Njegovi rani radovi poput eseja Borba protiv liberalizma u totalitarnom shvaćanju države (Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitären Staatsauffassung), O filozofskim temeljima znanstveno-gospodarskog koncepta rada (Über die philosophischen Grundlagen des wirtschaftswissenschaftlichen Arbeitsbegriffs), O afirmativnom karakteru kulture (Über den affirmativen Charackter der Kultur) ili O kritici hedonizma (Über die Kritik der Hedonismus) iz razdoblja 1934. – 1938. godine ukazivali su već tada na široko rasprostranjen krug tema. Ti eseji nisu bili ništa manje jasni, analitički snažni ili stilistički sažeti od u to vrijeme napisanih Horkheimerovih ili Adornovih radova. Bili su, dakako, objavljeni u Parizu u tamošnjem Časopisu za društvena istraživanja koji su vodili iseljenici. Zato su ti radovi mogli doseći samo rijetke željne čitanja u nacističkoj Njemačkoj. Čak i nakon rata – kada su drugi kritičari doživjeli svoj veliki povratak, Marcuseovi radovi ostali su rezervirani samo za nekolicinu iz unutarnjeg kruga.

Tijekom ere egzistencijalizma u Njemačkoj i Francuskoj sredinom pedesetih godina ponešto od učinka njegova pozamašnog eseja Eros i civilizacija (Eros and Civilization) doprlo je iz SAD-a do nas. Njemački prijevod te studije pod naslovom Triebstruktur und Gesellschaft postao je dostupan tek u 1965. godini. Marcuse je time pružio marksistički posredovanu reinterpretaciju freudovske teorije koja je bila usmjerena na prevladavanje oštrog Freudovog načela stvarnosti u korist načela ugode. U tome djelu po prvi je puta postao primjetan Marcuseov političko – utopistički hedonizam.

To da Marcuse nije ortodoksni marksist i da zasigurno nije komunist postalo je jasno s knjigom Um i revolucija objavljenom na engleskom jeziku 1941. godine, a na njemačkom jeziku 1958. godine. Ta knjiga bila je plod Marcuseovog proučavanja Hegela kojem se, pored iščitavanja Marxa, posvetio u ranim tridesetim godinama kao protusredstvu za uspon fašizma.

To da je njegov marksizam bio silno udaljen od onog sovjetske provinijencije iskazalo se u njegovu temeljnom obračunu sa sovjetskim marksizmom u knjizi Sovjetski marksizam: kritička analiza objavljenoj na njemačkom jeziku 1964. godine, a na engleskom izvorniku još 1958. godine.

Pored daljnjih radova posvećenih egzistencijalizmu, redefiniranju kulture i zastarjelosti psihoanalize u kojima je Marcuse filozofiju sve više koristio kao političko oružje ili – bolje rečeno, ponad svih tih kritičkih, marksističkih pokušaja promjene kapitalističkog društvenog poretka, knjiga Čovjek jedne dimenzije udarila je poput munje u SAD-u 1964. godine i kod nas 1967. godine. U toj, rekao bih, neobuzdanoj i bijesnoj kritici američkog i amerikaniziranog europskog načina života prije svih mladi – nasljednici društva obilja, pronašli su precizan izraz neartikuliranog nezadovoljstva koje se u njima već poduže nakupljalo. Mnogi središnji koncepti koje je Marcuse tako pristupačno znao izraziti sabrali su se u tome kulturno/društveno-kritičkom i političkom bestseleru.

Oni su sve donedavno određivali standardni vokabular Nove ljevice; od represivne desublimacije, preko logike gospodarenja, zadovoljenog bitka, redefiniranja potreba, carstva slobode, do represivne tolerancije i velikog oklijevanja. Mnoge od ovih primamljivih riječi ili krilatica – koje su revolucionarni sljedbenici do iznemoglosti papagajski ponavljali, danas djeluju istrošeno i značajno su izgubile na vrijednosti.

Čini se da to Marcuseu nije promaklo. Njegovi posljednji radovi poput Kritike čiste tolerancije (1970.), Eseja o oslobođenju (1969.), Kontrarevolucije i revolta (1972.) i pomalo rezigniranih, pomalo prkosno utopističkih Mjerila vremena (1975.) prema kojima bi i feminizam trebao biti primijenjen kao revolucionarni potencijal, ponegdje se iščitavaju kao očajničke, prenatrpane pomoćne hipoteze namijenjene potpori teorija u konstrukciju kojih je već uložen silan angažman ili – u slučaju najnovijih eseja u Mjerilima vremena, kao pokušaj spašavanja tih teorija od izmijenjene stvarnosti i stvarnosti koja biva izmijenjena.

Uslijed postupnog kritičkog udaljavanja njegovih pristalica kao i raspuštanja ili podjele revolucionarnih studentskih masa filozof Marcuse danas djeluje kao jedna velika, ali usamljena figura na rubu jednog širokog bojnog polja na kojemu se nikada nije odvila ni jedna odlučujuća bitka. Na Berkeleyju – gdje je sve počelo, samo se još nekolicina pogubljene djece cvijeća povremeno prisjeti prohujalog vremena velikog buđenja. Nadajmo se da će i Marcuseovi protivnici iz toga moći uzeti k srcu i izvući ponešto vrijedno kada govorimo o izmjeni u trendovima.

To je, dakle, bila rekapitualcija najvažnih postaja na dugom maršu koji je Marcusea odveo od nekadašnjeg Husserlovog i Heideggerovog učenika do proročke figure bolje stvarnosti. U razgovoru koji slijedi po prvi će se put otkriti nešto više o njegovu odnosu s Heideggerom. Ivo Frenzel otvorit će razgovor. 

Frenzel: Gospodine profesore Marcuse, još jače od Vaših duhovnih suputnika i prijatelja, Maxa Horkheimera i Theodora. W. Adorna, u šezdesetim godinama bili ste nešto poput heroja Nove ljevice – revolucionarne mladeži od Berkeleyja sve do Zapadnog Berlina. Svi su tada vjerovali u predstojeću revolucionarnu promjenu. Čini mi se da ste i Vi sami jednom rekli kako ne vjerujete kako će ta promjena doći posredstvom radničke klase, nego prije uz pomoć rubnih društvenih grupa poput hipija, studenata, boraca za građanska prava ili pripadnika Trećeg svijeta. Pitanje; gdje je danas ta revolucionarna nada još preostala?

Marcuse: Vjerujem da nije suviše teško pružiti odgovor jer već samo pitanje polazi od nesporazuma. Nikada nisam vjerovao da je pokret iz šezdesetih godina bio revolucionaran. Revolucionarni su samo oni pokreti koji mogu biti nošeni od revolucionarnih masa. To u šezdesetima nije bio slučaj. To je bio pokret koji je do izraza donio promjene koje su se odvile u društvu kasnog kapitalizma[ii] i pokret koji je, takoreći, predviđao nove ciljeve i nove modele jedne radikalne promjene. Studenti, žene, potlačene nacionalne i rasne manjine u tome su smislu bili jedna prethodnica – dakle, u smislu predviđanja budućih mogućnosti i ciljeva radikalne promjene. Nikada nisam rekao da će te grupe – te manjinske skupine, moći zamijeniti radničku klasu kao subjekt revolucije. To ne vjerujem. Ne mogu zamisliti radikalnu promjenu bez aktivnog djelovanja radničke klase. Tu se radilo o avangardnim skupinama koje su potencijalno predviđale nove ciljeve i mogućnosti revolucije.

Frenzel:  U redu, tu se dakle radi o protestnom pokretu nalik Ivanu Krstitelju.

Marcuse: Da.

Frenzel: Ljudi koji su nešto predviđali – što su oni konkretno predvidjeli? Radi li se o velikom odbijanju o kojem ste toliko mnogo govorili?

Marcuse: Ono što su oni predvidjeli jest, naravno, ključno pitanje i ne znam hoće li mi poći za rukom da Vam barem donekle pružim konkretan odgovor. Spomenuo sam promjene koje su se odvile u kasnom kapitalizmu. Jedna od promjena jest da klasična radnička klasa kako ju je promatrao Marx u visoko industrijaliziranim zemljama više ne postoji kao proletarijat. Kapitalizam je ostvario životne uvjete koji pored svog izrabljivanja i dehumanizacije svejedno za većinu stanovništva dostižu određeni životni standard kakav Marx u devetnaestom stoljeću uopće nije mogao zamisliti. To znači da zadovoljenje materijalnih potreba još uvijek ostaje prvotni cilj, ali ne isključivo. Što se tiče novih mogućnosti, usudio bih se sažeti ih u jednoj provokativnoj rečenici. Želim naglastiti da je to rečenica koja vrijedi samo za industrijalizirane zemlje. Radi se, naime, o stvarnoj mogućnosti života koji kao svoj glavni sadržaj više nema doživotni otuđeni i dehumanizirani rad. To je život proživljen u skladu sa životnom voljom i život koji dozvoljava užitak. To je stvarna mogućnost koja se može postići tehničkim napretkom kasnog kapitalizma, ali ne i isključivo na taj način. To je ono na što Nova ljevica u bitnom misli kada govori o novoj kvaliteti života; dakle, to da revolucija neće više samo donijeti nove oblike proizvodnje, proizvodnih odnosa, novi porast produktivnosti, već također – i to u odlučnoj mjeri, radikalnu promjenu smjera u kojem je zadan proces proizvodnje. Radi se, naime, o razvoju i zadovoljenju sljedećih transmaterijalnih potreba; života kao užitka, nove osjećajnosti, usavršavanju jednog novog morala s onu stranu buržujskog morala i tako dalje.

Frenzel: Dobro, ali život kao užitak, život kako bi se zavolio sam taj život i kako bi se ostvarilo sebe; nije li to ipak ideal koji je proizašao iz buržujskog društva i njegovih estetičkih egzistencija? Nije li to ideal koji je zapravo u potpunosti neprikladan za budućnost suvremenog pomasovljenog društva?

Marcuse: To što je to ideal koji potječe iz buržujske tradicije ne govori ništa protiv samog ideala. U biti, vjerojatno je točno kada se kaže kako čak i marksistički socijalizam potječe iz buržujske tradicije. Ovdje, međutim, dolazi upravo do obrata iz kvantitete u kvalitetu. Ono što bih još trebao spomenuti kako bi se izbjeglo nesporazume koje fraza “život bez rada” nužno sa sobom nosi jest sljedeće; taj novi život – ta nova kvaliteta života, moguća je jedino nakon iskorijenjivanja bijede i jada u globalnim razmjerima. To, dakle, znači kako istinski socijalističko društvo u svojoj prvoj fazi zasigurno ne bi bilo društvo bez rada, ali da bi taj rad imao točno definirani cilj da posvuda u svijetu prevlada siromaštvo i bijedu. Tek tada bismo mogli zamisliti tu novu kvalitetu života.

Hochkeppel: S time u vezi htio bih postaviti jedno pitanje koje je možda nešto osobnije i pri tome ću iskoristiti riječ radikalan koju ste više puta upotrijebili. Djeluje mi kao blaga proturječnost inzistirati na tome – što i sami priznajete, da je pod uvjetima visokog ili kasnog kapitalizma – barem u materijalnom pogledu, jedan veliki dio potreba već pokriven. Uostalom, nedavno mi je jedan marksist rekao ovo: “Ono što je Marx htio zapravo se u određenim zapadnoeuropskim zemljama već živi uz pomoć smicalice razuma.” Jednom ste rekli kako su Vaša filozofija i držanje postajali sve radikalniji otprilike od 1963. do 1964. godine. Što u ovim okolnostima razumijete pod radikalnim i jeste li u posljednjih pet ili šest godina postali još radiklaniji?

Marcuse: Ne znam u kojem ste kontekstu to pronašli. Rekao bih sljedeće; ukoliko su moji pogledi postali radikalniji, to se može pripisati činjenici da sada vidim ozbiljniju opasnost od jednog novog, ekstremno desnog pokreta – pa možda čak i veću opasnost od jednog novog fašizma, nego što sam to percipirao u šezdesetim godinama. Po mojem mišljenju, pojašnjenje koje nudim radikalno je u tome smislu što koristim i tu mogućnost kada razmišljam i pišem.

Hochkeppel: Niste bili kritični samo prema određenim desnim grupama ili krugovima. Kritizirali ste i komunizam određenog tipa. Što kažete na to da su komunističke partije različitih europskih zemalja sada takoreći napustile određene temeljne stupove marksizma i komunizma? Recimo, apriornu nužnost klasne borbe, diktaturu proletarijata, a neke čak ponovno dozvoljavaju i čimbenik privatnog vlasništva. Moglo bi se reći da se time odustalo od temeljnih marksističkih pozicija koje su bile opisane u “Komunističkom manifestu“. Zato se možemo zapitati što je onda još preostalo, a da u postojećim odnosima – recimo u socijaldemokratskim zemljama na Zapadu, već nije prisutno? Vratimo se na početnu točku; čemu onda još služi revolucija?

Marcuse: Marksističke pozicije su historijske pozicije. Razumije se samo po sebi kako se razvojem kapitalističkog društva koje je Marx opisao teorija ne može trajno prilagođavati odnosima koji bivaju izmijenjeni, već se njome oni nastoje obuhvatiti i izvući iz postojećih okolnosti. Držanje zapadnoeuropskih, komunističkih partija objasnio bih kao odraz društvene činjenice da radnička klasa u tim zemljama u sadašnjem razdoblju nije revolucionarna klasa, ali ipak mi se čini da ni jedna od zapadnih partija nije ustvrdila to da je klasna borba u potpunosti završena ili da će završiti, već da će se ona u sadašnjem razdoblju voditi u drugim oblicima za koje se – priznajem, ponekad čini kako blisko prilaze socijaldemokraciji, međutim – prema mojem mišljenju, komunističke partije tu naizgled socijaldemokratsku, reformističku politiku legalne klasne borbe promatraju samo kao jednu prijelaznu fazu koja će potom, u skladu s  nadolazećom revolucijom, ponovno omogućiti i revolucionarnu strategiju.

Hochkeppel: S te točke vraćam se na Vaša ranija razmatranja i teorije iz Vaših nekadašnjih razumijevanja revolucije i promjene. Tako je problem nasilja bio razmatran u Vašim teorijama. Nasilje je kasnije od određenih grupa koje se mogu opisati kao Vaši sljedbenici[iii] čak bilo i prakticirano. Kako trenutno, pod uvjetima koje ste sami postavili ponešto drugačije nego do sada, izgleda problem nasilja? Je li još uvijek moguća njegova legitimacija?

Marcuse: Prema mojem mišljenju, pitanje nasilja mora biti podijeljeno. Pojam nasilja mora imati pojam protunasilja kao korelat jer je nasilje koje proizlazi od jedne terorističke, vladajuće skupine instinktivno i sociološki drugačije od protunasilja koje se u svrhu oslobođenja od te vladavine primjenjuje kao obrana. Sušti pojam nasilja ne dostaje u opisivanju odnosa – pogotovo ne danas. 

Hochkeppel: Jean-Paul Sartre također je koristio pojam protunasilja, ali jednom je sam rekao “da se pri tome, naravno, još puno toga treba nadodati i pojasniti jer se taj pojam na, takoreći, pseudodijalektičan način može primijeniti za svako nasilje”. Svako nasilje moglo bi na neki način biti i protunasilje. Ono što mi djeluje kao opasnost jest da bi se sve skupine mogle pozvati na to da samo vrše protunasilje.

Marcuse: To je opasnost s kojom se u situaciji kada dvije skupine jedna protiv druge zaista koriste nasilje možemo suočiti samo tako da se na temelju cilja i programa obje skupine zaključi koja je od njih ta koja ugnjetava, a koja je ta koja trpi podjarmljivanje. Na primjer, to nije bilo pretjerano teško dokučiti u povijesnim revolucijama. Danas je stanje puno manje transparentno, ali to razgraničenje između ugnjetavača – onih skupina koje primjenjuju nasilje, i ugnjetavanih – onih skupina koje primjenjuju protunasilje, još uvijek je ispravno.

Frenzel: Vjerujete li da je prisutno nasilje tamo gdje se danas utvrdi poredak nalik vladavini? Jesu li termini poredak, vladavina i nasilje barem djelomični sinonimi? Do ovoga dolazim jer ste na jednom mjestu u knjizi “Eros i civilizacija” citirali Baudelaira: “Sve to samo je red[iv], ljepota, obilje, mir i požuda”.

Marcuse: Nažalost, nismo još tamo (smijeh).

Frenzel: Filozof Marcuse na ovome mjestu dodaje: “To je vjerojatno jedini kontekst u kojemu riječ red gubi svoje represivno značenje”.

Marcuse: Pri toj rečenici danas još uvijek stojim.

Frenzel: Znači li to da tamo gdje govorimo o državnom poretku – o poretku u jednom tehnološkom aparatu, neizravno također govorimo o dominaciji i neizravno o nasilju? 

Marcuse: Da, ali ovdje pronalazimo primjer kako ih razlikovati. Radi se, naime, o poretku koji se javlja kao upravljanje stvarima, a ne kao prevlast nad ljudima. Stara, dobro poznata distinkcija u socijalizmu – koja uopće nije ispravna, za svaki poredak glasi kako on mora da označava dominaciju i podjarmljivanje. Tako nije čak ni u klasnom društvu. Onima koji su protuautoritetski nastrojeni uvijek dajem primjer onoga što nazivam racionalnim autoritetom bez kojega djelovanje bilo kojeg društva nije zamislivo. Na primjer, prilično je očit autoritet pilota u avionu tijekom leta ili autoritet prometnog policajca. To su smiješni primjeri, ali oni pokazuju da svakako postoji nužni autoritet i poredak koji ne uključuje podjarmljivanje i dominaciju nad ljudima.

Frenzel: Nije li, međutim, tako da i način kojim se danas upravlja stvarima takoreći dovodi do kontrole nad ljudima?

Marcuse: To je jedan vrlo zanimljiv problem.

Frenzel: Na primjer, imamo razvoj kompjuterske tehnike i cijelu priču s obradom podataka.

Marcuse: To je nesumnjivo točno. Razvoj tehnologije danas može dovesti do stanja s kojim bi “1984.” u usporedbi djelovala kao ništa posebno, ali i obratno; gotovo sva postignuća znanstvene tehnologije koja danas služe destruktivnim svrhama mogla bi – koliko to mogu promotriti i usuditi se izraziti, biti primijenjena u emnacipatorske svrhe. Na primjer, mogu zamisliti da bi u jednom socijalističkom društvu kompjuter bio upotrijebljen kako bi se što je to brže i sigurnije moguće utvrdilo u kojim područjima zemlje određene potrebe još uvijek nisu ispunjene te bi se prema tome određivali prioriteti.

Hochkeppel: Dozvolite mi da postavim jedno podpitanje; čini mi se da i ovdje između “novog” Marcusea i “starog“ leži jedno malo proturječje. Ono što proizlazi iz toga što govorite jest kako su tehnika i njezin instrumentarij zapravo vrijednosno neutralni. Upravo ste kazali kako se kompjuter kao takav može koristiti za ovo i ono. U knjizi “Čovjek jedne dimenzije”, međutim, izričito ste ustvrdili upravo to kako je teza o neutralnosti tehnike kobna – i pogrešna, naravno. Vidite li stvari opet drugačije ili postoji neka druga interpretacija teze o tehnici? 

Marcuse: Rekao bih da u tehnologiji, a možda i u znanosti postoji sfera koja je neutralna i sfera koja nije neutralna i koja to ne može biti. To bi bilo najlakše ilustrirati na sljedeći način;  tehnologija u svojoj današnjoj primjeni nije neutralna. Ona danas, kako sam već spomeuo, naširoko stoji u službi legalnog uništenja okoliša, naoružanja, izuma novih oružja – svega mogućeg. To ne pripada biti tehnologije ni suštini znanosti. U tome smislu rekao bih da znanost i tehnika imaju neutralnu jezgru, ali ta neutralna jezgra trenutno ne dolazi do izražaja zbog mjere u kojoj su tehnika i tehnologija upregnute u službu tržišta vladajućeg sustava.

Hochkeppel: Ukoliko se sada osvrnemo na temeljna istraživanja – dakle, na čisto teoretičke znanosti, tamo vlada jedna određena neutralnost i sloboda vrijednosti, ali opet mi se čini kako ste u Vašim dosadašnjim radovima ustvrdili da ni temeljni oblici filozofske misli – koji stoje iza fizikalne, prirodnoznanstvene, tehničke misli, više nisu neutralni. Na primjer, opisujući operacionalizam ili sažimajući procese pod pojmom kompleksnog pozitivizma, ističete kako sve od Wittgensteinove strukture misli i jezika leži klica odgovorna za obrise koji se potom znanstveno kristaliziraju i ostvaruju. Zato ste nekada ranije takozvana temeljna istraživanja obilježena određenom filozofijom htjeli odvojiti od područja neutralnosti. Čini se, međutim, da to više nije Vaša namjera, ako sam Vas ispravno razumio?

Marcuse: Pitate do kojega je stupnja svaka filozofija ideologija? Jesam li dobro razumio?

Frenzel: Također, postavlja se pitanje do koje se mjere znanost oslanja na ideološke hipoteze – na pretpostavke koje se inicijalno čine iz bilo kojeg interesa? Tada se razvija jedan kvaziobjektivan proces čiji se ishod u konačnici oslanja nazad na mit.

Marcuse: Zadržimo se na filozofiji; rekao bih da je filozofija više ideološki obilježena negoli znanost u tome smislu što njezina istinska valjanost ne može biti – manje ili više, neposredno dokazana. Vjerujem da filozofski pojmovi svojom biti nadilaze postojeće društvo. U tome smislu, filozofski pojmovi svojom su suštinom idealni i ideološki, ali to ne mora nužno biti negativna strana filozofije. To može biti i pozitivno. Filozofija može predviđati i ona je već predvidjela oslobađajuće mogućnosti čovjeka i prirode koje su tek mnogo kasnije, ako uopće, bile ostvarene. Zato bih zadržao stav o ideološkom karakteru filozofije, ali bih ga istovremeno revidirao na način da pojam ideologije ne mora nužno uključivati i to da je on u bilo kojem smislu represivan.

Frenzel: Radi se, dakle, o pojmu ideologije koji je različit od Marxovog. Prema marksističkom razumijevanju, ideologija je opravdanje postojećeg.

Marcuse. Ne vjerujem da svaka filozofija mora biti opravdanje postojećeg.

Hochkeppel: Koju filozofiju biste – ukoliko se takvošto može reći, smatrali još uvijek relevantnom danas? Koja je to filozofija koja bi mogla poslužiti kao relevantan temelj? Kako će se stvari razvijati u budućnosti? Hoće li to biti modificirani marksizam ili ste u međuvremenu promijenili gledište u vezi toga? Pitanje bi se moglo formulirati i ovako; koje Vam filozofije djeluju značajno danas? Je li to Hegel ili još uvijek Marx do neke mjere?  

Marcuse: Hegel sasvim sigurno, također i Kant. Sve više vjerujem da čak i među marksistima Kant pored Hegela pristupa kao jedan od najvećih pionira marksističkih preobrazbi filozofije u praksi. Nadalje, rekao bih kako je danas još uvijek relevantna izvorna fenomenologija – dakle Husserl, jer tamo leži jedan ozbiljan pokušaj oslobađanja razmišljanja od ukopane tradicije koja određene istine – pogotovo u epistemologiji, više uopće nije bila u stanju uvidjeti.

Hochkeppel: Sad smo već došli do filozofije. Vjerujem da je to još jedan tematski krug koji bi mogao biti zanimljiv. S kraćim prekidom studirali ste kod Husserla i Heideggera u Freiburgu od 1928. do 1932. godine…

Marcuse: Bez prekida.

Hochkeppel: To citiram iz Vaše knjige: “S kraćim prekidom”.

Marcuse: Ne znam što sam time mislio (smijeh).

Hochkeppel: Sada bi bilo zanimljivo od Vas čuti kako danas razmišljate o Heideggeru? Poznato Vam je kako su upravo objavljena prva dva od najmanje sedamdeset svezaka monstruoznog izdanja njegovih sabranih djela. Prva dva sveska su predavanja iz Heideggerova ranog marburškog vremena. Oni koji slijede bit će predavanja iz njegovog freiburškog vremena. Parafraziram rečenicu koja je ostala u novom izdanju Vaše knjige “Hegelova ontologija i teorija povijesnosti“ iz 1968. godine izvorno objavljene 1932. godine: “Ukoliko je u ovoj knjizi napisano išta značajno, onda to zahvalite Heideggeru.“ Ova rečenica je, dakle, ostala. Pribilježili ste kako niste mogli izmijeniti knjigu jer bi inače nastala jedna nova knjiga. Iz toga se mora izvući kako Vam Heidegger i danas još nešto znači.  

Marcuse: Da. Začudno, iza te rečenice stojim još i danas, ali moram je proširiti i kvalificirati. Postoje dva pitanja: najprije, je li Heideggerova kolaboracija[v] i posvećenost nacizmu već sadržana u jezgri njegove filozofije ili ne? Želio bih to razriješiti što je kraće moguće prije nego što ću doći do drugog dijela pitanja. Vjerujem da je činjenica to da nitko od nas tijekom studiranja kod Heideggera nije primijetio njegove simpatije spram nacizma. Sve što je učinjeno da bi se pokazalo kako je nacizam vjerojatno bio već u temeljnim idejama njegove filozofije došlo je ex post, koliko se sjećam. To znači da je otkriveno tek nakon 1932. godine. Naravno, nagovještaji se mogu pronaći. Na primjer, uzgredna idealizacija smrti kao egzistencijalnog. Zatim decizionizam – odluči i djeluj više-manje je svejedno kako sve dok se možeš odvažiti da doneseš odluku i djeluješ. Slijedi svođenje interpretacije bitka na bojazan i potpuni izostanak svih hedonističkih i, rekao bih, libidonoznih elemenata. Seksualnost ne postoji kod Heideggera. Bitak je neutralan. Nema muškarca ili žene. Iznutra postoji samo bitak. Takve naznake, dakle, vjerojatno postoje, ali vjerujem da su one došle na vidjelo tek ex post. Što se tiče pozitivnog aspekta, još i danas bih rekao da me Heidegger naučio kako treba čitati jedan tekst; riječ po riječ i to tako da se tekstu ne prilazi slijedeći prethodnu interpretaciju, već pitajući se što bi mogla značiti svaka riječ onako kako ju je autor razumio te kako ju je on jedino i mogao razumjeti. Naposljetku, to je nešto što je bilo vrijedno i što je imalo emancipatorski učinak; tako se moglo uvidjeti da su se u mnogim filozofskim tekstovima koji su bili odbačeni po strani kao nerazumljivi ipak skrivali uvidi koji su još i danas neophodni.

Frenzel: Slabost decizionizma i egistencijalizma uopće bila je ta da se egzistencijalizam bilo kojeg određenja – bio to rani Jaspers, rani Heidegger ili rani Sartre, ne usredotočuje toliko na ono za što smo se odlučili, već težište značajno više polaže na samu činjenicu da smo napravili izbor, da smo se samoostvarili, da smo odlučni i tako dalje. To znači da je sadržaj koji je trebalo odabrati ili za koji se trebalo odlučiti svjesno bio ostavljen po strani. U tome individualizmu vidim poveznicu s freudovskom psihoanalizom građanskog usmjerenja gdje analitičar jednom neurotičaru ne govori da bi trebao napustiti ili ostati sa svojom ženom jer se proces ozdravljenja sastoji u tome da pacijentova odlučnost općenito – njegova sposobnost donošenja odluke kao takva, ponovno bude potvrđena. Što se tiče rješenja, on (pacijent) ga treba sam pronaći. Upravo tu leži slabost te filozofije i zato mi nikada nije djelovalo kao slučajnost to da je s jedne strane Heidegger naginjao fašizmu, a Sartre s druge strane marksizmu. To znači da su sadržaji mogućih odluka potekli iz nekog drugog mjesta. Zato ne razumijem u potpunosti Vašu ranu kritiku egzistencijalizma. On nije morao bezuvjetno završiti u fašizmu. Filozofski egzistencijalizam ne vodi nužno političkom egzistencijalizmu. Vjerujem da je to bio jedinstveno njemački fenomen.

Marcuse: Da, to je točno. Egzistencijalizam u tom smislu, recimo to tako, nije morao biti lišen objekta, sadržaja ili cilja kao što ste to već spomenuli u slučaju Sartrea. Istovremeno, zanimljivo je zamijetiti da Sartre svoju egzistencijalističku fazu danas više ne smatra održivom. On se definitivno distancirao od nje. Ono što je vjerojatno glavni moment koji me odbija od egzistencijalizma jest upravo ta apstrakcija od danas odlučujućih situacija, potreba i ciljeva – naravno, pretežno u socijalnom i političkom smislu. Kod Heideggera je zapanjujuće u kojim razmjerima ta navodna neutralnost i apstrakcija spram svake politike izbija kao čista nacistička propaganda 1933. godine. Kada se danas ponovno čita “Bitak i vrijeme“ kao i novo izdanje njegovih kompletnih djela, ako tamo išta živi, onda ono prebiva u turobnoj apstrakciji koja je uistinu zaprepašćujuća. Ne želim biti suviše brutalan, ali kada se gleda unazad na Heideggerov rad, ne mora li se priznati da Heidegger neprestano postavlja pitanja na koja ne odgovara? Ne može li se onda reći da možda postavlja pogrešna pitanja?

Hochkeppel: Heidegger čak kaže da se filozofija ne temelji na odgovorima, već upravo na postavljanju pitanja.

Marcuse: To čini prilično olako, zar ne?

Hochkeppel: Dozvolite mi da ovdje ubacim još nešto o Sartreu što se tiče egzistencijalističke antropologije. Sartre je još prije koju godinu bio mišljenja kako je marksizam manjkav u antropologiji jer se u njemu čovjek posljedično naprosto svodi na kvantitativno biće koje izranja na jedan potpuno apstraktan način kao što je to i u obrnutom smislu bilo kod Hegela, a Marx je bio taj koji je Hegela osovio na noge. Tako je Sartre smatrao kako bi u marksizam mogao unijeti svoju egzistencijalističku, možda i na neki način modificiranu antropologiju s kojom bi marksizam tek postao cjelovit. Tako se on opredijelio za jednu individualnu ili individualističku antropologiju. Što mislite o tome prijedlogu ako sebe u ovome trenutku još uvijek vidite kao kritičkog marksista ili neomarksista?

Marcuse: Prema mojem mišljenju, on sadrži jedan uvid koji je vrlo važan. Radi se, naime, o tome da pojedinac kao konkretan subjekt nije dovoljno istražen u marksizmu. Marksistički pristup od samog je početka oslonjen na univerzalnost klase bilo da se radi o radničkoj klasi/proletarijatu ili vladajućima. Tako se zapravo u cjelokupnom razvoju teorije nastavlja to zanemarivanje subjektivnosti. Ono očito dolazi do izražaja u shemi baza-nadgradnja gdje se neka od uistinu najznačajnijih pitanja ljudske egzistencije, subjekta i nutrine naprosto  zabacuju na područje ideologije. Marksisti će reći: “To je psihologija, to nas ne zanima. Psihologija trenutno nije toliko važna.“ To je, da se vratim na to, jedno od postignuća šezdesetih godina koje se i dalje razvija danas. Prema mojem mišljenju, tvrdnja kako je pokret šezdesetih godina mrtav jest jedna besmislica. To je propaganda postojećeg poretka koja naprosto ne odgovara činjenicama. Neka od spomenutih pitanja bave se izgradnjom subjekta i naglašavaju ga kao nositelja političke promjene. Ona istražuju kako mora izgledati čovjek koji želi izgraditi novo društvo. Radi se o ideji društva koje nije samo racionalizacija postojećeg stanja stvari, već koje uistinu predstavlja novu kvalitetu života o kojoj smo govorili na početku.

Frenzel: Kako bismo, međutim, mogli okarakterizirati tu novu kvalitetu života? Ona se ne može temeljiti na, takoreći, samodopadnoj nostalgiji ili prekidu s tehnologijom koji bi vodio povratku u tobožnje stanje raja koje vjerojatno nikada nije niti bilo rajske naravi.

Marcuse: Rekao bih da nitko – barem nitko koga ja poznajem, to novo društvo ne bi okarakterizirao kao prekid s tehnologijom i povratak srednjovjekovlju ili nečemu sličnom. Najslobodnije društvo treba tehnologiju i znanost možda i više nego društvo koje nije slobodno. Ovdje se radi o pitanju specifične upotrebe tehnologije. Dopustite mi da Vam pružim primjer; recimo, to je tehnologija koja se ne koristi za proizvodnju učinkovitijeg oružja, nego za rješavanje zagađenja u prirodi. Tehnologija je nužna za to, ali u tom slučaju ona ima potpuno drugi predznak.

Hochkeppel: Dakako, već Vam je bilo zamjereno kako želite, da tako kažem, reducirati tehnologiju, ali to ste već sami ispravili.

Marcuse: Da.

Hochkeppel: Mnogi su unatoč tome stekli dojam iz Vaših knjiga – uključujući i mene, kako zamišljate esteticiranu, idiličnu utopiju, a da mogućnosti ostvarenja iste jedva navodite. Čini mi se kako je to zapravo oduvijek bio problem koji je veliki broj Vaših pristalica s vremenom učinio pomalo nesigurnima i to do te mjere – ako to smijem tako smjelo reći, da ste posljednjih godina pomalo izblijedjeli kao zvijezda i prorok takvih skupina. Možda ste zbog toga sretni, ali to je već drugo pitanje.

Frenzel: Ako smijem ovdje nešto nadodati, ova kritika nije upućena samo Vama, nego i Frankfurtskoj školi i kritičkoj teoriji u cjelini. Što god da se, naime, otvori – bio to kraj Adornove knjige o Wagneru, kraj “Dijalektike prosvjetiteljstva“ ili neke stranice u Vašim vlastitim knjigama, odjednom se rastvara vizija mesijanske nade i utopije – bila ona konkretna ili ne. Ukratko, javlja se vizija mogućeg izbavljenja čovječanstva. Ovdje se događa i veliki skok od kritike do grube prakse kako bi stvari zapravo trebale izgledati. Ukoliko se onda filozofa upita: “Kako zamišljate taj prijelaz?“, tada on odgovara: “Filozofija je apstraktna stvar i zato pitanje društvene promjene nije zadatak filozofa.“ Koju onda ulogu filozof uopće ima? Svodi li se ona samo na osvještavanje?

Marcuse: Uloga filozofa jest da definira mogućnosti i doprinese približavanju njihova ostvarenja. Obojica ste upotrijebili termin utopija. Ovdje opet moram ponoviti nešto što sam već ranije rekao; taj termin sam po sebi je propaganda vladajućih danas. Danas vjerojatno nema ničega što bi bilo neostvarivo pod pretpostavkom da ljudi razumno urede svoje društvo. Zato bih termin “utopija“ izbacio iz svojeg vokabulara jer je on u represivnom smislu uistinu ideološki pojam u ovome trenutku. Unatoč tome što takvo stanje ne postoji danas – za ono o čemu govorim bit će potrebna desetljeća promjene i borbe, vjerujem kako još nikome nije pošlo za rukom demonstrirati da je društvo u kojemu otuđeni rad više nije mjera života i gdje su siromaštvo i jad na globalnoj razini iskorijenjeni jedna utopija. To danas naprosto više ne možemo reći. Naravno, svaki zastupnik i predstavnik vlasti danas ima gorući interes da to predstavi kao utopiju. Posljedično, taj pojam se u tome smislu usađuje sve dublje u podsvijet. Što se tiče mene i toga je li moja zvijezda izblijedjela kako ste to sugerirali (smijeh); najprije, mislim da to nije točno – u svakom slučaju ne kada se uzme u obzir broj onih koji ispunjavaju prostore svaki put kada imam izlaganje. To bi, međutim, moglo biti samo pozitivno jer nikada nisam želio takvu popularnost. Na primjer, uvijek sam naglašavao kako je prihvat moje knjige u Parizu 1968. godine proizlazio iz koincidencije nazora. Nikako se nije radilo o tome da sam studentima tada docirao kako bi oni trebali razmišljati. Dakle, ako moram izblijedjeti, neka bude tako. Što se tiče statusa proroka – da se vratim na to, to je nešto što se tiče kritičke teorije i Frankfurtske škole općenito; mi nismo tvrdili da smo proroci! Nismo tvrdili da smo ljekarnici koji ispisuju recepte o tome što bi se trebalo učiniti jer to naprosto tako ne ide. Ono što kritička teorija i marksizam mogu – i više od toga ne žele, jest ukazati da stvarne mogućnosti postoje i da u današnjem društvu postoje tendencije koje jamče za te mogućnosti. Dalje od toga ne može se ići.

Hochkeppel: Gospodine Marcuse, prethodno smo postavili pitanje o zadatku filozofije općenito. Na to bih nadovezao pitanje o odgovornosti filozofa danas. Upravo ste izjavili da filozofi pojašnjavaju stvarne mogućnosti koje danas postoje. Oni, naravno, pri tome ne preuzimaju ni najmanji rizik u slučaju da se te mogućnosti ne materijaliziraju, odnosno ukoliko se razvoj koji su pretkazali odvije u drugom smjeru. Kakvu bi odgovornost filozofi trebali snositi kada, recimo, stvaraju nacrte političke i socijalne prirode? Ne mora li se za to preuzeti i određena odgovornost jer bi se u suprotnom mogle potvrditi riječi Vašeg antipoda Karla Poppera: “Ljudi koji nam uvijek obećavaju raj na Zemlji upravo su oni koji nam spremaju pakao.“ On se time referira na određeni razvoj događaja u određenim zemljama. Pitanje se, dakle, svodi na odgovornost filozofa danas.

Marcuse: Ukoliko Karl Popper ono što se, na primjer, događa u sovjetskim satelitima i Sovjetskom savezu danas predstavlja kao nešto što je Nova ljevica željela i obećavala, onda se protiv toga ništa ne može učiniti. Hoću reći, to je provalija nerazumijevanja koja se ne može savladati. Rekao bih da se odgovornost marksističkih filozofa danas ne sastoji u tome da propovijedaju ili zagovaraju – ni ja to nisam nikada činio. Upravo suprotno, njihova odgovornost sastoji se u tome da u svojim prikazima ne ublažavaju moć postojećeg poretka ni vlast nasilja danas. Onima koji imaju istinsku želju raditi na promjeni rekao bih sljedeće; rizik koji preuzimate strašno je velik. Morate biti svjesni toga da vam se pomoć vjerojatno neće moći pružiti. U toj filozofiji, međutim, leže putevi koji bi možda mogli dovesti do – da se “skromno“ izrazim, sprječavanja jednog novog fašizma ili možda čak do njegovog izbjegavanja.

_________________________________________________________

[i] Frenzel, I., Hochkeppel, W., Herbert Marcuse im Gespräch mit Ivo Frenzel und Willy Hochkeppel, Bayerischer Rundfunk, 1976., dostupno na: https://www.youtube.com/watch?v=wmpQ1n20dSM i https://www.youtube.com/watch?v=C5PU0EASi_Q, posljednji posjet stranicama 14. prosinca 2024., s njemačkog na hrvatski jezik preveo i sažetak napisao Luka Draganić, e-mail: [email protected]    

[ii] Marcuse koristi sintagmu “in der hochkapitalistischen Gesellschaft“ koja bi se mogla prevesti i kao “u društvu visokog kapitalizma“.

[iii] Hochkeppel koristi termin “Marcusianer“ koji se može prevesti kao marcusijanci.

[iv] Na njemačkom Frenzel koristi riječ Ordnung koja je u prethodnim rečenicama bila prevedena kao poredak (kom. prev.).

[v] Marcuse ovdje koristi riječ die Mitarbeit.

(Nastavlja se).

 

MOŽETE PODRŽATI AUTOGRAF PA I NAJMANJOM MOGUĆOM UPLATOM NA NAŠ RAČUN HR8923600001102715720 (SWIFT/BIC: ZABAHR2X za uplate iz inozemstva) ILI PREKO PAYPAL-A. HVALA! ZA VIŠE INFORMACIJA KLIKNITE OVDJE.

    •  U razgovoru s Herbertom Marcuseom (1)
    •  Daddio – Razgovori koje ne vodimo
    •  Pacifik – Šljem kao moj jastuk (3)
    •  Pacifik – Šljem kao moj jastuk (2)
    •  Pacifik – Šljem kao moj jastuk (1)
    •  Savršeni dani – Sreća na japanski način
    •  Djeca čovječanstva - Odraz budućnosti između nade i apatije
    •  Aldous Huxley vlastitim riječima (1)
    •  O zavisti
    •  Gospodar prstenova – Fantazija u službi ekologije (3)

> Svi tekstovi ovog autora