autograf.hr

novinarstvo s potpisom

UKRAJINA ČIM PRIJE U EUROPSKU UNIJU!!

Cjelovito pristupanje Bibliji

AUTOR: Jadranka Brnčić / 29.06.2014.

Jadranka Brnčić, ”Zrno gorušičino. Hermeneutičko čitanje odabranih biblijskih perikopa”, Ex libris, Rijeka 2014.

Iako je od Ericha Auerbacha, autora koji je među prvima jasno povezao sekularnu s religijskom kritičkom tradicijom te artikulirao ovu povezanost, sve do u naše dane napisano mnoštvo knjiga i tekstova o intertekstualnom odnosu Biblije i književnosti, a od Northropa Fryea je govor o biblijskoj imaginaciji i biblijskim motivima u književnosti postao locusom književne teorije, još se uvijek ova dva svijeta – biblijski i književni – proučavaju uglavnom zasebno.

Proučavatelji književnosti kadikad slabo poznaju Bibliju te im je samim time uskraćen pravi uvid u bitne momente književne produkcije, i ne samo srednjovjekovne, a teolozi nedovoljno poznaju ne samo književnost, nego i biblijske tekstove kao književna djela. I jedni i drugi Bibliju ostavljaju prostoru isključivo teoloških promišljanja i egzegetskih analiza, čime svatko od njih ponešto gubi: teoretičari i proučavatelji književnosti mnoga znanja o nadahnućima, funkcijama i motivima u samoj književnosti (i u umjetnosti) te uvid u temeljne aspekte njezine hermeneutike, a teolozi mogućnost da Bibliju tumače unutar prostora poetske imaginacije, što biblijske tekstove otvara novim hermeneutičkim perspektivama.

Proučavatelji književnosti kadikad slabo poznaju Bibliju te im je samim time uskraćen pravi uvid u bitne momente književne produkcije, i ne samo srednjovjekovne, a teolozi nedovoljno poznaju ne samo književnost, nego i biblijske tekstove kao književna djela. I jedni i drugi Bibliju ostavljaju prostoru isključivo teoloških promišljanja i egzegetskih analiza, čime svatko od njih ponešto gubi: teoretičari i proučavatelji književnosti mnoga znanja o nadahnućima, funkcijama i motivima u samoj književnosti (i u umjetnosti) te uvid u temeljne aspekte njezine hermeneutike, a teolozi mogućnost da Bibliju tumače unutar prostora poetske imaginacije, što biblijske tekstove otvara novim hermeneutičkim perspektivama

Knjiga Zrno gorušičino pridonosi premošćivanju jaza koji odvaja hermeneutiku teksta i biblijsku hermeneutiku. Knjiga nije naslovljena Zrno gorušičino stoga jer bi se u njoj tumačilo što ta sintagma znači i koji je njezin smisao, nego stoga jer su metafore i simboli poput gorušičinih zrna koji djeluju u samoj strukturi teksta. Prelazeći sa smisla na referenciju ona proizvode ”višak smisla“, i upravo je taj ”višak“ ono što nas, izložimo mu li se, može potaknuti na vjeru i preobraziti nas.

Čitati biblijski tekst kao poetski tekst otkriva nam mnogo ”više“ značenja nego nam to mogu otkriti teološki koncepti to ih u njega upisujemo. Štoviše, oni nam mogu neka značenja i zastrti.

Upravo stoga što religijski diskurs povezuje s poetskim, a vjeru s imaginacijom, ostajući pritom u samom svijetu teksta, kao oruđe u čitanju očitovanja vjere u biblijskim tekstovima autorica knjige polazi u svojim analizama od hermeneutičke misli francuskog filozofa Paula Ricœura (1913-2005). Naivna vjera jedva da je još moguća u naše postkritičko vrijeme, a nastojeći razumjeti što, kome i kako vjeruje, Ricœur nam nudi putokaze za artikulaciju inteligentne, biblijske vjere.

U dvije cjeline: ”Iz Prvoga zavjeta“ i ”Iz Drugoga zavjeta“ bivaju, dakle, analizirane odabrane perikope Staroga i novoga zavjeta na temelju Ricœurove tekstualne hermeneutike koja ukazuje na granice različitih interpretativnih metoda te mogućnosti njihove konvergencije. U tumačenju biblijskog teksta Ricoeur stvara osobitu ”generativnu gramatiku“ biblijskog jezika koja pokazuje na koji način pojedini književni oblik sukreira sadržaj religijskoga diskursa. Analizi pojedinih dijelova biblijskoga teksta autorica se prvo bavi metodom razumijevanja ”tekstualnoga konteksta“, da bi potom pristupila intertekstualnom tumačenju dviju ili više perikopa.

Interpretacija teksta iz Postanka (Post 1,1-2,4a) dobar je primjer na kojem se može vidjeti kako Ricœur razmišlja o konvergenciji različitih egzegetskih metoda, ovdje genetičke i strukturalne. Zanima ga kako i zašto genetička metoda, kojom se pristupa slojevima različitih redaktura teksta, priziva strukturalnu metodu. Potom analizira povijest redakcija te, naposljetku pokazuje kako ove metode, odvojeno i udruženo, smjeraju prema (hermeneutičkoj) interpretaciji.

Izolira li se tema ”razdvajanja“ kao književna konvencija koja strukturira tekst o stvaranju u niz dinamičkih opozicija: red i kaos, noć i dan, biljke i životinje itd., primijetiti je da je tekst usredotočen na prirodu, a ne na čovjeka, što je u stanovitu srazu s uobičajenim pristupom većine tradicionalnih teologa – oni tekst stvaranja tumače kao prolog Petoknjižja, a stvaranje čovjeka kao vršak povijesno spasenjskoga kretanja unutar biblijskog korpusa. No, iako je nauk o stvaranju neodvojiv od nauka o spasenju (oba imaju isti eshatološki horizont), dramatska priča o stvaranju ima i svoje vlastite kategorije koje valja promišljati zasebno.

Upravo stoga što religijski diskurs povezuje s poetskim, a vjeru s imaginacijom, ostajući pritom u samom svijetu teksta, kao oruđe u čitanju očitovanja vjere u biblijskim tekstovima autorica knjige polazi u svojim analizama od hermeneutičke misli francuskog filozofa Paula Ricœura (1913-2005). Naivna vjera jedva da je još moguća u naše postkritičko vrijeme, a nastojeći razumjeti što, kome i kako vjeruje, Ricœur nam nudi putokaze za artikulaciju inteligentne, biblijske vjere

Mitsko objašnjenje enigme zla krči svoj put kroz našu zapadnu kulturu posredstvom gnoze koja je nekoliko stoljeća utjecala na konceptualizaciju mnogih temeljnih pojmova naše kulture. Proces racionalizacije – otpočet Pavlovom spekulacijom o dva Adama te razrađen u Augustinovoj koncepciji Prvoga grijeha – odvojio je mit od njegova smisla, tj. nakalemio na njega pseudoznanje.

Razmišljati o značenju teološkog koncepta Prvoga grijeha znači ponovno otkriti intencije koncepta, njegovu moć da se uspne do trenutka kada nije bio koncept nego navještaj, navještaj koji razotkriva zlo i navještaj koji izriče odrješenje. Ukratko, razmišljati o značenju znači raščiniti koncept, rastaviti na dijelove njegove motivacije i vrstom intencionalne analize ponovno naći strelice smisla koje smjeraju na samu kerigmu.

U svom promišljanju o Deset besjeda, uzimajući kao primjer jednu od njih – Šestu zapovijed ”Ubijati nećeš“ – autorica ih promatra u nekoliko korelacija: u sprezi narativnog i preskriptivnog diskursa, u uzajamnom odnosu zapovijedi unutar Dekaloga te u korelaciji s pozitivnim izričajima iste zapovijedi na drugim mjestima u biblijskom korpusu. Na pozadini ovakvih korelacija izbija na vidjelo temeljni odnos prema Zapovijedima – poslušnost iz ljubavi, kakva jedina može doseći izvor iz kojega je moguće da zapovijedi budu i izgovorene i shvaćene i vršene.

Knjiga o Jobu priča je o pobožnu i sretnu čovjeku čiju vjernost Bogu sotona hoće uzdrmati kako bi pokazao da vjernost ne ovisi o nagradi koja joj kao slijedi, nego isključivo o slobodnome ljudskom srcu. Bog dopušta da Job bude izložen kušnjama te mu budu oduzeti svi razlozi za ljudsku sreću. Priča o Jobu – koji je zatečen iznenadnim gubicima te traži rješenje životnim patnjama što izgledaju besmislenima i suprotnima Božjoj pravednosti – ”najfilozofskiji“ je (najproduktivniji za filozofijsku refleksiju) od svih biblijskih tekstova zbog toga jer pita: upravlja li Bog pravedno svijetom?, odakle proizlazi i pitanje: čemu patnja u svijetu?

U cijelom biblijskom korpusu gotovo da nećemo naići na pitanje zašto (u tome je Job najsmjeliji), nego, uglavnom, na odgovore kako. Ne zašto nešto činiti, nego kako da bi ljudski život bio kvalitetniji – bit je biblijske mudrosti kakvu, naposljetku, doseže i Job.

Priča o Jobu – koji je zatečen iznenadnim gubicima te traži rješenje životnim patnjama što izgledaju besmislenima i suprotnima Božjoj pravednosti – ”najfilozofskiji“ je (najproduktivniji za filozofijsku refleksiju) od svih biblijskih tekstova zbog toga jer pita: upravlja li Bog pravedno svijetom?, odakle proizlazi i pitanje: čemu patnja u svijetu?

Utjeha je, moguća pošto čovjek sve stvari sabere u logosu koji je on sam onkraj podjele na subjekt-objekt. I takva je utjeha sreća pripadanja logosu. Kierkegaard ju zove ”ponavljanjem“. U Knjizi o Jobu očito je ponavljanje izraženo u mitskoj formi obnove: JHVH rehabilitira Joba vraćajući mu ponovno sve što je izgubio, ali se Job ne vraća prethodnoj moralističkoj viziji svijeta. Ovo ponavljanje nije vraćanje distributivnoj pravdi što ju je Job odbacio, nego je konzumacija slušanja u viđenju.

Preko rezignacije dolazimo do prihvaćanja bivanja u svijetu koje je regulirano: poezijom i mišlju. Ovaj modus bivanja ljubav je prema svijetu i kozmosu, ljubav kakva prihvaća patnju, ljubav kakva je sama sebi utjeha i nagrada.

Prispodoba o suhim kostima (Ez 37,1-14) u tradiciji kasnog judaizma i ranoga kršćanstva, uključujući i tradiciju crkvenih otaca, bila je viđena kao anticipacija vjere u uskrsnuće mrtvih, shvaćena u tjelesnom i individualnom smislu. Ricœur ne želi, dakako, diskreditirati takvo tumačenje, ali se zalaže za višeglasnost razumijevanja Ezekielove vizije inherentno žanru. Uzimajući u obzir tri bitna momenta proročkoga diskursa – riječi, simboličke geste i vizije – prvo se zaustavlja na pojmu navještaja kao bitnom okviru proročke poruke, bez obzira je li posrijedi navještaj propasti ili izbavljenja.

Navještaj smrti ili života – što je i glavna tema Ezekielove perikope – ono je mjesto neodređenosti iz kojega je moguće iščitati simbolička značenja. Ovakvo hermeneutičko čitanje izabrana teksta pridonosi i novom čitanju samoga plauzibilnog motiva uskrsnuća.

Pjesmu nad pjesmama, himan nad himnima (hebr. Šir ha-širim), posvetili su sinagogalni oci kao najsvetiju knjigu Biblije: 117 stihova od kojih je sastavljena otkrivaju dvije razine čitanja koje se skladno nadopunjuju: ljudski plan, na kojem autor na scenu stavlja muškarca i ženu ujedinjene u ljubavi, i kozmički plan, koji se odnosi na svekoliko stvaranje u širokim obzorima iz kojih ova ljubav izvire i u kojima se kreće.

Jedinstvo djela, poput simfonije, sklopljeno je od niza tema koje prate razvoj ljubavi: genezu, razdvajanje i uzajamnu potragu ljubljene i ljubljenoga, nalaženje i opjevavanje međusobne ljepote, samoću, čežnju i patnju (uspavana ljubljena ne čuje njegov dolazak), ponovno međusobno traženje, radost ponovnog nalaženja. Tri temeljna motiva Pjesme – stvaranje, progonstvo i otkupljenje – tri su ključna motiva cijele Biblije, no tek u Pjesmi na pjesmama otkrivaju svoje univerzalno značenje, svoju pripadnost univerzalnom ljudskom iskustvu.

Čitati imena Božja u Bibliji moguće je tek usred nekih pretpostavki jer ona nisu sama po sebi transparentna čak ni kad ih odredimo leksički i etimološki. Temeljna pretpostavka nije samo njihov tekstualan, nego i religijski kontekst. Biblijski tekst je karika u komunikativnom lancu, ponajprije životnog iskustva ”uzdignuta“ do jezika, te gubi na svom smislu odvojimo li ga iz toga lanca. Različita imenovanja Boga tek čitateljev osluh ostavlja otvorenima kao najvišu referenciju teksta. No, to, dakako, ne znači da im se ne može pristupiti i kao pukoj jezičnoj i poetskoj funkciji, ali tek kao jednom od početnih stupnjeva razumijevanja

I ne samo religijskom. Pitanje o mogućemu teološkom smislu Pjesme nad pjesmama valja postavljati u novim uvjetima. S jedne strane, tekst u sebi ima brojne indikacije koje otvaraju mogućnost prepoznavanja nuptijalnoga toposa u erotskome, a, s druge strane, alegorijsko čitanje otaca kao ponovne upotrebe teksta u novim jezičnim situacijama omogućuje iz Pjesme iščitati ne doslovno značenje.

Erotičko i alegorijsko čitanje više ne dijeli nepremostiv zid. Opetovano investiranje nuptijalne veze u neerotičke figure ljubavi omogućuje nam novo teološko čitanje Pjesme nad pjesmama. Ona svoj prostor čitanja ne stvara iz alegorijskog tumačenja, nego iz intertekstualne interakcije biblijskih tekstova unutar kanona.

Čitati imena Božja u Bibliji moguće je tek usred nekih pretpostavki jer ona nisu sama po sebi transparentna čak ni kad ih odredimo leksički i etimološki. Temeljna pretpostavka nije samo njihov tekstualan, nego i religijski kontekst. Biblijski tekst je karika u komunikativnom lancu, ponajprije životnog iskustva ”uzdignuta“ do jezika, te gubi na svom smislu odvojimo li ga iz toga lanca. Različita imenovanja Boga tek čitateljev osluh ostavlja otvorenima kao najvišu referenciju teksta. No, to, dakako, ne znači da im se ne može pristupiti i kao pukoj jezičnoj i poetskoj funkciji, ali tek kao jednom od početnih stupnjeva razumijevanja.

Podučavajući i pripovijedajući Isus koristi različite književne vrste kakve nalazimo u Prvom zavjetu ili kakve su koristili rabini u njegovo doba: proklamacije o posljednjim vremenima (koje upozoravaju na vrijeme krize kakvo zahtijeva odluku i promjenu života), paradoksalne i hiperbolične izreke (radi izazivanja jačega dojma da bi se potaklo na djelovanje) i parabole, usporedbe u slikama (kojima je svrha iznenaditi da bi se ponovno preispitalo sebe i svoj život te donijelo nove odluke).

Kako bi ustanovila semiotičku organizaciju parabola – u kakvoj su fonološki, leksički i sintaktički kodovi na razini jezika istodobno i uvjeti za proizvodnju novih narativnih ”linija“ – autorica primjenjuje Greimasov model analize na parabole o vinogradarima ubojicama, a potom Marinov na parabol o sijaču.

Definirajući parabolu kao priču koju priča Isus, lik druge priče koja paraboli služi kao okvir, valja upozoriti kako je upravo ta činjenica temelj za metaforički transfer.

Učinak ovoga transfera izričaja-zagonetke (”Kraljevstvo Božje“) dvostruk je: uokvirena naracija (parabola) posuđuje iz okvirne naracije (evanđelja) strukturu interpretacije koja pak omogućuje metaforizaciju njezina značenja. Metaforizacija je, naime, proces koji cirkulira između okvirne i uokvirene naracije. Isus govoreći parabole nešto čini, a i same parabole produktivne su značenjem na narativnoj razini Isusova života. Stoga: moramo razumjeti ne samo kako to lik proizvodi nešto svojom pričom, nego i kako priča proizvodi nešto u priči toga lika.

Bog ne samo da može šutjeti i napustiti čovjeka, nego može i sam umrijeti. Pritužba o ”napuštenosti” može, dakle, biti radikalizirana sve do smrti. Svemoć biblijskoga Boga već u svom krilu čuva i posvemašnju nemoć. Kristova kenosis simbolizirana u križu – u prividnoj opreci s kršćanskom kerigmom uskrsnuća – dovest će stoga teologe do ideje smrti Boga. No, i tada još uvijek nemoć je Božja, a pritužba protiv Njega izgovorena pred Njim. Sve do Nietzscheove izjave o ”smrti Boga“: do krajnosti bezdana dovedena i gotovo iscrpljena, nihilistička se pritužba više nema kome obratiti

Upravo ekstravagancija u parabolama miješa ”neobično i obično“ te otvara metaforički proces iz zatvorenosti narativne forme. Insistira na kontrastu otvorenosti i zatvorenosti, svojevrsnom paradoksu: u napetosti između priče kao forme i metafore kao procesa, specifična narativna nekonzistencija nastoji razbiti narativnu shemu i stvoriti prijenos ”unutarnjeg“ smisla prema ”vanjskoj“ referenciji. Neobično ponovno prema običnom. Preobraženom.

Svoje razmišljanje o Kraljevstvu Božjem u parabolama stoga je početi uočavanjem kontrasta između onoga o čemu je riječ – Kraljevstva i onoga čime se ono uspoređuje. Slušati Isusove parabole, čini se, znači pustiti našu imaginaciju otvorenom za nove mogućnosti neobičnosti kakve nam opisuju ove male paraboličke drame. Promatramo li parabole kao riječ upućenu prije našoj imaginaciji nego našoj volji, nećemo biti u iskušenju da ih reduciramo na puke didaktičke savjete ili moralizatorske alegorije, nego ćemo dopustiti da njihova poetska moć djeluje i u nama samima.

Sam Isus interpretirao je svoje poslanje kao anticipaciju Kraljevstva Božjeg, zabranivši pritom svaku spekulaciju o vremenu koje je preostalo do dolaska Kraljevstva: ”blizini“ Kraljevstva dao je nekvantitativno i nekronološko značenje. Skori njegov dolazak potpuno počiva na sposobnosti anticipacije u Isusovu govoru o Kraljevstvu i u krizama koje takav govor izaziva. Kraljevstvo je neprestano u dolaženju svaki puta kada je ljudsko iskustvo izazvano govorom koji ga naviješta. Dakle, u mjeri u kojoj je Isusovo poslanje označeno u parabolama – u situacijama radosti, krize, izazova, ekstravagancije – možemo ga shvatiti kao dio samoga Kraljevstva.

Isusov život, njegove riječi i djela dopiru kroz nas kroz niza slojeva interpretacija. Prvo je on sam vlastitim riječima i životom tumačio Toru koja i sama samu sebe interpretira. Potom su njegov govor i govor o djelima postali tekstom: evanđelisti su zabilježili Isusove riječi i djela kako su ih, u svjetlu Isusove muke i uskrsnuća te prvih progona i podjela među učenicima, interpretirale prve kršćanske zajednice.

Potom su Evanđelja redigirana (neka od njih, kasnije datirana, cenzurirana, nisu ušla u kanon) te postala temeljem interpretativnih zajednica: mističkih, vjerskih, teoloških, eklezijalnih. Svaka od tih zajednica dodala je cjelokupnosti interpretacija, koja tvori svijet Evanđelja kao djela, svoj sloj, i to u različitim vremenima – s obzirom na nove spoznaje u različitim disciplinama koje su mogle baciti svoje svjetlo na enigmu teksta – drugačiji. Bez hermeneutike teško da se može probiti kroz sve te slojeve.

Proces kojom Biblija samu sebe već interpretira, započet u Prvom zavjetu, nastavlja se i u Drugom. U evanđeljima postoji kategorija naracije što ju Ricœur zove ”interpretativnom naracijom“. Riječ je o naraciji u kojoj pripovjedač nije priči izvana manetnuo ideološku interpretaciju (u neutralnom smislu te riječi), nego je ona inkorporirana u samu pripovjednu strategiju. Za ilustraciju takva tipa naracije posebno su prikladne priče o Isusovoj Muci u sinoptičkim Evanđeljima. U njima evanđelisti koriste specifičnu kerigmatsku proklamaciju kakva izravno proizlazi iz narativne konfiguracije.

Ako za Bibliju možemo reći da objavljuje, onda se to, dakle, odnosi na ono što ona govori, na ”novo stvorenje“ ispred nas. Ukratko, objava je biblijski svijet kakav nam sam tekst predlaže. Ili, Biblija je objavljena u mjeri u kojoj je i sâmo ”novo stvorenje“ kojem govori objaviteljsko u odnosu na svijet, na sveukupnu realnost

Dakle, naracija o Muci ima interpretativnu funkciju povezanu s njezinom vlastitom kerigmatskom intencijom. Stoga veza teologije i egzegeze funkcionira već u samom tekstu.

Bog ne samo da može šutjeti i napustiti čovjeka, nego može i sam umrijeti. Pritužba o ”napuštenosti” može, dakle, biti radikalizirana sve do smrti. Svemoć biblijskoga Boga već u svom krilu čuva i posvemašnju nemoć. Kristova kenosis simbolizirana u križu – u prividnoj opreci s kršćanskom kerigmom uskrsnuća – dovest će stoga teologe do ideje smrti Boga. No, i tada još uvijek nemoć je Božja, a pritužba protiv Njega izgovorena pred Njim. Sve do Nietzscheove izjave o ”smrti Boga“: do krajnosti bezdana dovedena i gotovo iscrpljena, nihilistička se pritužba više nema kome obratiti.

”Napuštenost od Boga“, dakle, ne prestaje ”hraniti“ teologumenon čak i onda kada je on negacija Božje egzistencije. Među ova dva ponora – pritužbe koja se pretvara u takvu optužbu koja dokida optuženoga i pritužbe koja se diže ponad optužbe u apsolutno povjerenje u onoga koji je odsutan – ostaje otvoren put.

Isus ne daje odgovor na pritužbu, nego postaje Sinom čovječjim koji trpi i umire.

Kristologija se više ne može razumijevati na način kao dosad: ”odozgor“ počev od spekulacije o Trojstvu u odnosu na koje se dogodio događaj Isusa Krista ili ”odozdo“ počev od povijesne figure čovjeka Isusa iz Nazareta. Kristologija ”odozgor“ iscrpila se u teološkoj spekulaciji, a ona ”odozdo“ jedva doseže sve moguće perspektive značenja Isusove osobe. Obje kristologije, međutim, mogu još biti produktivne ukoliko se ukrštavaju s cjelokupnim biblijskim imenovanjem Boga te ukoliko Isusovu poruku čitaju kao poruku o Bogu, a Isusa razumiju kao osobu čija je sva egzistencija potpuno određena Bogom.

Svaki od ovih naputaka što Isus daje svojim učenicima o nesebičnom darivanju, nenasilju i ljubavi prema neprijateljima zahtijeva upravo suprotno od onog što nam nalaže naša prirodna reakcija u svakodnevnim situacijama. Svrha gomilanja ekstremnih slučajeva i nemogućih zahtjeva – kakvi namjerno uspostavljaju krajnji napet odnos s onim kako čovjek obično misli i živi – jest da izazovu na jednako ekstremni odaziv.

Posredstvom autonomije teksta, eksteriorizacije rada teksta i transcendiranja svijeta teksta, objavljuje se red stvari koji ne pripada ni autoru ni prvotnom slušateljstvu/čitateljstvu, nego mreži objekata koji inače zaokupljaju našu pomnju jer se tiču temeljnih pitanja naše vlastite egzistencije. Upravo je ova dimenzija poetske funkcije objaviteljska. Odnos između objaviteljske funkcije, u smislu opće poetike, i moći objave, u religijskom smislu, nije derivacija, nego paradoksalna homologija. Stoga valja istodobno obnoviti i koncept objave i koncept inteligencije vjere te ih dovesti u dijalektički odnos

Zlatno pravilo Zlatno pravilo proizlazi iz suptilne dijalektike sa zapovijeđu o ljubavi prema neprijateljima, čime se bavi biblijska egzegeza, a s druge strane može se analizirati kao najviše načelo moralnosti i reinterpretirati ga u pojmovima Kantova imperativa. tj. u ”perspektivi ekonomije dara.

Hermeneutička i poetska interpretacija ima i znatne teološke implikacije u odnosu na koncepciju ”Boga“, na shvaćanje ”povijesti spasenja“ te na razumijevanje objave. Ne postoji prvo nekakva poruka kojoj treba vjerovati, nego iskustvo vjere koje je postalo porukom. Teološke koncepte raščinjuje do njihove kerigme, a iz krutoga paradigmatskog čitanja oslobađa njegovu dinamiku.

No, stegu racionalne teologije ne treba izbjegavati da bi ju se diskreditiralo, nego da bi se upozorilo da je njezina zadaća da služi razumijevanju biblijskoga teksta, a ne da, kako kadikad biva, biblijski tekst bude tek njezina ilustracija. Ako za Bibliju možemo reći da objavljuje, onda se to, dakle, odnosi na ono što ona govori, na ”novo stvorenje“ ispred nas. Ukratko, objava je biblijski svijet kakav nam sam tekst predlaže. Ili, Biblija je objavljena u mjeri u kojoj je i sâmo ”novo stvorenje“ kojem govori objaviteljsko u odnosu na svijet, na sveukupnu realnost.

Otkrivajući svu složenost cirkularnoga kretanja biblijskih diskursa, u njihovoj konkordanciji i diskonkordanciji, Ricœur omogućuje vidjeti snagu kreativna značenja objave. Budući da teologija brka objavu s ”nadahnućem“ u proročkom diskursu, insistirajući na analoškom konceptu objave, riskira se generalizirati koncept nadahnuća izvan žanra proroštva te reći da je Pismo napisao Duh Sveti. No, različiti ne-proročki diskursi otkrivaju da se, kako kaže Ricœur, ”objava može objaviti ne samo kao nadahnuće koje favorizira zanos subjektivnosti i psihološku teologiju, nego da ju može objaviti i uloga događaja u priči, savjetodavna snaga poduke, rasvjetljavajuća sposobnost mudrih izreka i kvaliteta lirskoga patosa“.

Objava u Bibliji, svaki put kada se opire neiskazivom, uzima oblik neke narativne figure. Cijela hermeneutička potraga ne ide za destrukcijom teološkoga koncepta objave, nego je usmjerena prema primordijalnoj razini pojma objave kakav je strukturiran iz biblijske ispovijesti vjere. Različiti biblijski diskurzivni modusi potencijalno su objaviteljski ne stoga što bi bili ”depoziti“ božanski nadahnutih istina, nego stoga što vjerno propisuju produktivni sraz, ponekad i stapanje, između svijeta teksta i svijeta čitatelja.

Posredstvom autonomije teksta, eksteriorizacije rada teksta i transcendiranja svijeta teksta, objavljuje se red stvari koji ne pripada ni autoru ni prvotnom slušateljstvu/čitateljstvu, nego mreži objekata koji inače zaokupljaju našu pomnju jer se tiču temeljnih pitanja naše vlastite egzistencije. Upravo je ova dimenzija poetske funkcije objaviteljska. Odnos između objaviteljske funkcije, u smislu opće poetike, i moći objave, u religijskom smislu, nije derivacija, nego paradoksalna homologija. Stoga valja istodobno obnoviti i koncept objave i koncept inteligencije vjere te ih dovesti u dijalektički odnos.

Još tekstova ovog autora: