Franjo i Sultan: Ikona abrahamske duhovnosti (3)

Sve tri abrahamsko/ibrahimovske tradicije Abrahamu/Ibrahimu dodjeljuju naslov ”Božjeg prijatelja”, i to izričito zbog njegove radikalne otvorenosti i gostoprimstva prema strancima, bezuvjetnog gostoprimstva, koje nije poništavalo stranost stranca, čak ni onda kad je ta stranost bila religijske prirode:

”Abrahamova je kuća bila otvorena svoj ljudskoj djeci, prolaznicima i povratnicima, dan i noć su dolazili mnogi da bi kod Abrahama jeli i pili. Tko je bio gladan njemu bi dao kruh. I gost bi jeo i pio i bio nasićen. Tko je u njegovu kuću ušao gol, njega bi ogrnuo odjećom i dao mu da iskusi Boga, stvoritelja svih stvari”[i].

No priče sačuvane u sve tri abrahamsko/ibrahimovske tradicije o Abrahamovu/Ibrahimovu gostoprimstvu nedvosmisleno svjedoče da je takav Abrahamov/Ibrahimov stav bio plod dugotrajnog odgojnog procesa kojem je Abrahama/Ibrahima podvrgao sam Bog koji ga je pozvao u nepoznato. Krunom tog odgojnog procesa, ali istodobno i ključem za odgonetanje onoga što figura ”stranca” znači u okrilju abrahamskih/ibrahimovskih tradicija, ali i religijske svijesti općenito, mogli bismo označiti ono što je Abraham/Ibrahim doživio, ugostivši tri stranca ispod stabla Mamre, o čemu čitamo u Post 18 i Suri 51.

Sučeljen s tri stranca, koji su se pojavili niotkuda, Abraham/Ibrahim našao se pred egzistencijalnom dilemom prigrliti ih ili ubiti, povući se ili izraziti dobrodošlicu, naprosto odabrati neprijateljstvo ili gostoprimstvo. Slobodno izabravši rizik otvorenosti i gostoprimstva, opredijelio se u njima vidjeti potencijalne goste, a ne potencijalne neprijatelje – te dvije riječi na latinskom dijele isti korijen – da bi se potom ta tri ugošćena stranca u času dijeljenja kruha neočekivano razotkrili kao božansko i učinili da u Abrahamovom/Ibrahimovom životu nemoguće postane moguće – njegova će žena, već jalova i stara, zatrudnjeti.

Kakva nas to poruka pokušava dosegnuti iz priče o susretu Abrahama/Ibrahima i stranaca ispod stabla Mamre, toj prvoj epifaniji (!) u okrilju abrahamskih/ibrahimovskih tradicija[ii]?

Božansko nikad ne dolazi od našeg ega nego od stranca, božansko nikad ne učimo od sebe nego od stranca, naša sposobnost za božansko počinje izvirati u nama u svetom trenutku našeg bezuvjetnog otvaranja i gostoprimstva prema strancu. Tek nas stranac, onaj koji nas poziva da ga ugostimo, s njim podijelimo kruh i vodu, čini sposobnim za božansko – deus capax – praksu kroz koju božansko kroz nas i po nama mijenja svijet.

Sviješću o epifanijskom karakteru bezuvjetnog otvaranja i gostoprimstva prema strancu, sviješću o tome da nas stranac podučava božanskom, protkane su sve tri abrahamsko/ibrahimovske tradicije, ali i sve druge velike religijske i mudrosne tradicije svijeta, uključujući i slavensku religijsku tradiciju. Dobro posvuda počinje činom radikalnog gostoprimstva. Naše pobožanstvenjenje (theosis) nigdje nije moguće bez čina radikalnog gostoprimstva[iii].

Tako se, primjerice, u prispodobi o Posljednjem sudu, izloženoj u Mateju 25, srčici Radosne vijesti, Krist pet puta pred nama pojavljuje na neočekivan način, ne kao onaj koji daje kruh i vodu, nego kao stranac koji traži kruh i vodu – kao onaj koji i svakog od nas poziva da se, dajući kruh i vodu strancu, preobrazimo u Krista davatelja života – u samog božanskog domaćina.

Na potpuno istoj logici počiva i Isusova prispodoba o milosrdnom Samarijancu – iznova strancu, ”drugom” nacije i religije. Naš hod vjere, naše vjerničko sazrijevanje, našu sposobnost za nasljedovanje božanske prakse, zaoštreno, naše postojanje božanskim (theosis), možemo shvatiti kao stranca, kao drugog, kao gosta, koji nas čini božanskim time što nam pruža prigodu da postanemo davatelji života, a ne smrti, da postanemo božansko u činu gostoprimstva i iscjeljenja[iv]. Tom sviješću odišu i židovska promišljanja o Mesiji. Mesija je svaki stranac koji nas, kucajući na naša vrata, poziva da budemo davatelji života, i da se pružajući gostoprimstvo i sami preobrazimo u Mesiju za druge.

I prizori navještenja nezamislivi su bez posjeta jednog ili više stranaca – u već spomenutom doživljaju Sare u Mamri, ali i Marije/Merjeme u Nazaretu – nakon čega se zbivaju dva ”nemoguća” začeća i dva ”nemoguća” poroda. I uskrsli Krist, nastavljajući pouku učenika o božanskom nakon Uskrsa, to čini neprestano uzimajući, nipošto slučajno, lik stranca – stranca na putu u Emaus, stranca na obali Galilejskog mora… – da bi se učenicima svaki put razotkrio tek nakon njihovog otvaranja i gostoprimstva – u svetom času razdjeljivanja kruha.

Dakle, iz priče u priču, u sve tri abrahamsko/ibrahimovske tradicije, odzvanja jedna te ista poruka: mrenu u našim očima, koja nam priječi vidjeti, shvatiti i prihvatiti božansko, spaljuje oganj koji začinje sveti čin našeg otvaranja i gostoprimstva prema strancu. Bez otvaranja i gostoprimstva prema strancu ne možemo napredovati na putu našeg postojanja božanskim (theosis) ili, kazano drugačije, na putu našeg praktičnog prisvajanja božanskih atributa.

Ali kao što je to vrijedilo za Abrahama/Ibrahima, to je vrijedilo i za samog Isusa/Isu! U tom je kontekstu najilustrativnija i ujedno krajnje provokativna priča o Isusu i strankinji sirofeničanskog porijekla koja ga moli da joj iscijeli kćer, aludirajući na mrvice koje se sa stola bacaju psima. Mogli bismo je nasloviti – ”Krist kao mesijanski šegrt strankinje Feničanke”[v] – a čitamo je iznova u Mateju 15.

Isus u prvi mah ne želi iscijeliti kćer strankinje, koja radikalno predstavlja ”drugo” klase, roda i religije. Uvjeren da je njegovo mesijansko poslanje ograničeno samo na njegov narod, Isus riskira da ostane zatvoren u svojoj etničkoj i vjerskoj grupi, štoviše pri uvjerenju da je njegova etnička i vjerska skupina religijski i duhovno privilegirana. Dakle, Isus strankinji isprva ne uskraćuje samo iscjeljenje nego i gostoprimstvo – ne pripušta je za stol zajedništva. No zahvaljujući nepokolebljivoj ustrajnosti strankinje, u Isusu se zbiva obrat i naposljetku udovoljava njezinom vapaju za iscjeljenjem.

A taj obrat u Isusu, doslovno obraćenje, koje je u njemu izazvala pouka strankinje, ogleda se u tome da je Sirofeničanka Isusa u času kad joj se otvorio osposobila da shvati univerzalni karakter svog mesijanskog poslanja i da iznova stekne svoje božansko – svoju božansku sposobnost pružanja gostoprimstva, davanja hrane, iscjeljivanja stranaca. Strankinja s Isusa skida korzet ”kristocentričnog tribalizma”[vi].

Naprosto, tek poučen od strankinje Mesija iznova postaje božansko, božansko koje dokida stroge podjele ”na unutrašnje i izvanjsko, čisto i nečisto, muško i žensko, obitelj i stranac, mi i oni”[vii], božansko koje poništava svaku vrstu ekskluzivizma, božansko koje poziva i nas ”da postanemo božansko u činu gostoprimstva i iscjeljenja, ostavivši za sobom svoje plemenske bogove”[viii].

Dakle, baš kao i Abrahama/Ibrahima, i samog Isusa strankinje i stranci kontinuirano osposobljuju za božansko, pa bismo s pravom mogli govoriti o sakramentu stranca, strancu kao sakramentu – svetom znaku. Pored krštenja vodom, vatrom i žudnjom, mogli bismo govoriti i o krštenju strancem, i to kao primarnom sakramentu krštenja[ix]!

Naposljetku, nije nimalo začudno da je epifanijski karakter stranca u abrahamsko/ibrahimovskim tradicijama ostavio dubok trag i u filozofiji, pa tako, primjerice, kod Levinasa, u okviru njegovog ”humanizma drugog”, nailazimo na uvjerenje da je ”etika prije svega stvar religijske odgovornosti za pojedinačnog stranca”[x], a da sva druga sekularna postignuća, kao što je, primjerice, jednakost pred zakonom, dolaze nakon toga.

Uostalom, nije li i začetak i razvoj etičkog općenito u okrilju abrahamsko/ibrahimovskih tradicija najtješnje povezano s empatijom koja proizlazi iz vlastitog iskustva ”biti stranac”, kako nam to svjedoči Levitski zakonik 19, 33 – ”Ta i vi ste bili stranci u egipatskoj zemlji”.

Sve to dobrano daje za pravo Johnu D. Caputu, koji u svojoj knjizi ”The Insistence of God”[xi] u neku ruku teološki devalvira pitanje o Božjoj egzistenciji u korist Božje inzistencije – u korist onoga na čemu ustrajava sam Bog, u korist onoga što trebamo bezuvjetno činiti da bi se u društvenopolitičkom tkivu mogao dogoditi Bog – prakticirati dobro, pravdu i prije svega bezuvjetnu otvorenost i gostoprimstvo.

Naravno, praksa radikalne otvorenosti i gostoprimstva prema strancu, taj epifanijski aspekt abrahamsko/ibrahimovske vjere i duhovnosti, koji, po mom sudu, na paradigmatičan, gotovo čak arhetipski način utjelovljuje sultan Malik al-Kamil, nije moguća bez svjesnog prihvaćanja rizika – radikalne izloženosti i ranjivosti – baš kao i prekoračivanje granica nepoznatog.

Kad pružamo gostoprimstvo, u času kad otvaramo vrata strancu koji na njih kuca, nikad ne znamo je li to nasilnik ili žrtva nasilja, progonitelj ili progonjeni, psihopat ili patnik, žrtva nepravde, riječ je uvijek o riskantnom činu povjerenja i vjere, štoviše o opkladi, o ulogu da bi čin bezuvjetnog gostoprimstva mogao i nemoguće učiniti mogućim – čak i ubojicu preobraziti u darovatelja – naprosto da je ljubav jača od smrti[xii].

U svakom slučaju, čini se da je puno teže dokučiti što se tijekom susreta u Damietti zbivalo u sultanu Maliku al-Kamilu nego što se zbivalo u svetom Franji, jer Franjevački, ali i drugi zapadnjački izvori, uz sva retuširanja, prije svega motivirana neprijateljskim stereotipima i predrasudama prema islamu, baš o Franji pružaju neposrednije i sadržajnije uvide.

A opet se puno toga, pa čak i ono presudno, da naslutiti, sa stanovitom sigurnošću pretpostaviti, ako za okvir našeg promišljanja uzmemo činjenicu da je svijest o epifanijskom karakteru otvorenosti i gostoprimstva prema strancu duboko ukorijenjena ne samo u islamu nego i općenito u društvenokulturnom miljeu Istoka, koji i jest njezino rodno mjesto – i nekoć i danas.

Dakle, koliko god malo znali o osobnosti sultana Malika al-Kamila, nećaka glasovitog sultana Saladina, koji zasigurno nije bio krvoločan čovjek, kako ga predstavljaju neki zapadnjački izvori, to je dostatno za prilično utemeljenu pretpostavku ne samo da je sultan Malik al-Kamil bio upoznat s tom tradicijom strahopoštovanja pred strancem kao potencijalno epifanijskom akteru, nego da je to strahopoštovanje bilo jedan od presudnih ili možda čak presudan faktor da uopće primi i sasluša svetog Franju. Štoviše, to je morao biti jedan od ključnih faktora i da saracenski vojnici ne smaknu svetog Franju čim je prekoračio granicu.

Nadalje, taj osjećaj strahopoštovanja pred strancem kao potencijalno epifanijskom akteru, neovisno ili baš zbog toga jer je dolazio iz neprijateljskog tabora – maksimalizacija stranosti! – i u očima saracenskih vojnika i u očima sultana Malika al-Kamila vjerojatno su uvećavale još makar dvije stvari.

Pored izgleda svetog Franje, koji je neodoljivo podsjećao na izgled sufija, ali i na svete lude – u sve tri abrahamsko/ibrahimovske tradicije svete lude, svete budale, jurodivi sveci i svetice ne samo da su poznati nego i uživaju poseban status – to je zasigurno bilo, uz njihovo izravno pozivanje na samog sultana Malika al-Kamila, očitovanje svetog Franje i njegovog pratioca, brata Iluminata, da ih nije poslala nikakva svjetovna i/ili crkvena, redovnička vlast nego da ih je poslao sam ”Svevišnji Bog”, da su ”legati Isusa Krista”, čime su se jasno distancirali i od pape Inoceta III, i od zapovjednika križarskog pohoda, i od samih križara, riječju: od onodobne militantne Crkve i ideologije križarskih vojni koja je naposljetku militarizirala cio Zapad.

Nakon što je taj prvi, čini nam se najvjerojatnije presudan faktor – strahopoštovanje pred radikalnim strancem kao potencijalno epifanijskim akterom – pokrenuo proces opreznog i postupnog otvaranja sultana Malika al-Kamila, spremnost da uopće primi i sasluša svetog Franju, na sceni su, slutimo, zaplesali novi faktori koji su sultana Malika al-Kamila naposljetku vjerojatno priveli onom bezuvjetnom otvaranju i gostoprimstvu prema strancu koje sa sobom, abrahamsko/ibrahimovske tradicije su oko toga suglasne, neizbježno nosi element epifanije i element obećanja, uzdarja na dar otvaranja i gostoprimstva, koje, kao ulog budućnosti, kao božanska provokacija, nemoguće čini mogućim.

S jedne strane, zasigurno se radilo o spletu faktora koji su izvirali iz samog islama i pronalazili plodno tlo u ponašanju sultana Malika al-Kamila, primjerice, kuranski nalog iz Sure 19 da se s ”ljudima knjige” razgovora na ”najljubazniji način” pod uvjetom da se ponašaju pravedno, ili pak kuranski nalog iz Sure 16 da se na put Božji poziva bez prisile, ”mudrošću i lijepim ohrabrenjem”, ”na najljepši način”[xiii]. Uostalom, zar nije zapanjujuća blizina kuranske logike susreta s drugim, konkretno s ”ljudima knjige”, koju je pred Franjom oživotvorio sultan Malik al-Kamil, i logike susreta, štoviše, logike života s drugim, izričito Saracenima, koju sveti Franjo, radikaliziranu Isusovom kenozom, podastire u Prvom pravilu? 

Osim toga, važan faktor je zacijelo bio i sam sufizam koji je, uz sve varijacije i struje, suštinski u njedrima islama smjerao onome čemu je sveti Franjo smjerao u njedrima Crkve. Ne ulazeći u to je li i sam bio sufija ili samo naklonjen sufijama i njihovoj duhovnosti – ono što znamo o njemu sugerira da to nije bila političko-vjerski pragmatična i pomodarska poza, što je za mnoge sultane bilo karakteristično, nego naklonost s konkretnim posljedicama za njegove vjerske i/ili političke poteze – sultanu Maliku al-Kamilu je vjerojatno upravo sufijska duhovnost pomogla da u svetom Franji prepozna duhovnu srodnost i da mu se naposljetku bezuvjetno otvori i pruži gostoprimstvo.

Da se pretpostaviti da je u tom procesu prepoznavanja srodnosti, izgradnje povjerenja i ugošćavanja važnu ulogu najvjerojatnije odigrao i duhovni učitelj sultana Malika al-Kamila, tada već devedesetogodišnji Fahruddin Farisi, učenik nikog drugog doli ”kristolikog sufije” Halladža! Naravno, važan faktor morao je biti i status koji kršćanstvo, uz sve kritike, uživa u Kur’anu, naročito Isus/Isa i Marija/Merjema. Na koncu, na dinamiku otvaranja sultana Malika al-Kamila spram svetog Franje vjerojatno je utjecala i onodobna praksa povremenih susreta mistici sklonih kršćana i muslimana na Istoku zbog razgovora o vjeri koju dokraja nikad nisu ugušile ratne strahote, a koja je nesumnjivo bila poznata sultanu Maliku al-Kamilu i prije susreta u Damietti.

Na te faktore, koji su izvirali iz samog islama i pronalazili plodno tlo u ponašanju sultana Malika al-Kamila, nadovezali su se potom faktori, čije je vrelo bio radikalni stranac, sam Franjo, konkretno njegovo ponašanje i njegovo shvaćanje kršćanstva, a nadasve način na koji je svoje shvaćanje kršćanstva predstavio pred auditorijem okupljenim oko sultana Malika al-Kamila.

Da se naslutiti da je presudna bila Franjina vizija radikalno nenasilnog kršćanstva, krajnje različita od kršćanstva onodobne militantne Crkve i njezinih eksponenata križara, koju je Franjo prenio ne samo bez uvreda spram islama i Poslanika – gotovo nezamislivo je da bi to preživio, a kamoli bio ugošćen moguće čak tri tjedna – nego i tako da su gotovo svi, sultan Malik al-Kamila zasigurno, prepoznali da je sveti Franjo Božji čovjek, konkretno Franjo je pred auditorijem okupljenim oko sultana Malika al-Kamila govorio ”raspaljen vatrom Božje ljubavi” i slušatelje doveo ”do suza, jer su svi bili vrlo dirnuti”[xiv].

Na taj je način, istkan od netom spomenutih različitih, a komplementarnih faktora, natkriljenih strahopoštovanjem pred radikalnim strancem kao potencijalno epifanijskim akterom, stvoren naboj koji je najvjerojatnije pokrenuo i naposljetku omogućio bezuvjetno otvaranje i gostoprimstvo sultana Malika al-Kamila prema svetom Franji. I morala se dogoditi epifanija! I moralo se dogoditi obećanje! I nemoguće je moralo postati moguće! I morao se začuti epifanijski smijeh kao trag božanskog otvaranja neslućenih, nemogućih perspektiva!

***

Tekst je pod naslovom ”Ikona abrahamsko/ibrahimovske duhovnosti: Meditacija o susretu svetog Franje i sultana Malika al-Kamila” prvobitno kao cjelina objavljen u: Alen Kristić (ur.), Drama gostoprimstva – Zbornik u povodu 800. obljetnice susreta svetog Franje Asiškog i sultana Malika al-Kamila, Sarajevo, CMO, str. 55-85, 2022.

____________________________

[i]Karl-Josef Kuschel, ”Židovi, kršćani i muslimani – Podrijetlo i budućnost”, str. 715.

[ii]U nastavku promišljanja o epifanijskim epizodama, o kojima nas izvještavaju abrahamsko/ibrahimovske tradicija, bitno se oslanjam na uvide iznesene u razgovoru Richarda Kearneyja s Catherinom Keller u: Richard Kearney & Catherina Keller, ”S onu stranu mogućeg – Dijalog”, u: Europski glasnik, XXIV(2019)24, str. 619-641.

[iii]Usp. Richard Kearney & James Wood, ”Imaginacija, anateizam i sveto – Dijalog”, u: Europski glasnik, XXIV(2019)24, str. 661.

[iv]Usp. Richard Kearney & Catherina Keller, ”S onu stranu mogućeg – Dijalog”, u: Europski glasnik, XXIV(2019)24, str. 633.

[v]Isto, str. 633.

[vi]Isto.

[vii]Isto.

[viii]Isto.

[ix]Usp. Isto.

[x]Isto, str. 634.

[xi]Usp. John D. Caputo, The Insistence of God: A Theology of Perhaps, Indiana University Press, Indiana, 2013.

[xii]Usp. Richard Kearney & James Wood, ”Imaginacija, anateizam i sveto – Dijalog”, u: Europski glasnik, XXIV(2019)24, str. 663-664.

[xiii]Usp. Gwenolé Jeusset, ”Sveti Franjo i sultan”, str. 84.

[xiv]Usp. Isto, str. 72-73.

(Nastavlja se)

 

UKOLIKO VAM SE TEKST DOPADA I VOLITE NEZAVISNO I KVALITETNO NOVINARSTVO, VI MOŽETE PODRŽATI AUTOGRAF PA I NAJMANJOM MOGUĆOM UPLATOM NA NAŠ RAČUN ILI PREKO PAYPAL-A. HVALA! ZA VIŠE INFORMACIJA I PRECIZNE UPUTE KLIKNITE OVDJE.

    •  Mistika zemlje u životu Alfreda Delpa
    •  Aristides de Sousa Mendes na putu građanske hrabrosti
    •  Pobratimstvo mistike i politike u životu Daga Hammarskjölda
    •  Zaokret prema miru u sjeni nuklearne katastrofe
    •  Čitati ga valja i danas: testamentarne misli Amosa Oza
    •  Pokajanjem do pomirenja po uzoru na Franka Buchmana
    •  Estetika kršćanskog u stvaralačkom opusu Navida Kermanija
    •  Stijenj Evanđelja zapaljen u rudarskoj jami
    •  Mirovno revolucioniranje religija i Abdul Ghaffar Khan
    •  Potraga za novim obličjem Crkve i Dorothy Day

> Svi tekstovi ovog autora