O blasfemiji kao vječitoj suputnici religije (3)

III. Blasfemično u religioznim temeljima: potisnuta subverzivnost

Sve do sad rečeno moglo bi se sažeti kao poziv na duboku skepsu prema blasfemijskom prigovoru povezanom s dualističkom matricom, tim više jer u višeznačnom prostoru ljudskog nema vanjske objektivne točke s koje bi se jednom zauvijek moglo ustanoviti što jest, a što nije blasfemija, pa čak ni to je li u ovom ili onom slučaju blasfemija smještena s ove ili one strane religije.[i]

Opasno sjećanje

Naprotiv, do uvijek privremenog zaključka o tome što doista jest blasfemično možemo stići jedino u sklopu dijaloškog procesa upletenih aktera u raspravu o nekom konkretnom slučaju blasfemijskog prigovora. A pri tome je dakako i jedna i druga strana, i ”počinitelj” i ”žrtva”, stavljena pred izazov učenja i napuštanja fiksacija koje su često plod stvarne ranjenosti.

Struktura odnošenja spram blasfemije koja se pomalja iz ovog novozavjetnog mjesta u bitnom je – unatoč stanovitim nejasnoćama – prema vodećim egzegetama jasna: Bog oprašta blasfemiju, a uskraćivanje opraštanja blasfemije u slučaju huljenja na Svetog Duha sam Isus stavlja pod eshatološku suspenziju: O tom jedino i isključivo Bog može izreći konačnu riječ u budućem svijetu!

To konkretno znači da se i oznake, u prvi mah jasno povučene iz vlastite perspektive o tome koja je strana ”počinitelj”, a koja ”žrtva”, sve više problematiziraju i gube na svojoj dualističkoj cementiranosti a ponekad moguće i posvema preokrenu.

U tom smislu znakovit je zagonetni govor o grijehu protiv Svetog Duha (na primjer Lk 12,11 i dalje) kao jedinom graničnom slučaju blasfemije u Novom zavjetu.

Struktura odnošenja spram blasfemije koja se pomalja iz ovog novozavjetnog mjesta u bitnom je – unatoč stanovitim nejasnoćama – prema vodećim egzegetama jasna: Bog oprašta blasfemiju, a uskraćivanje opraštanja blasfemije u slučaju huljenja na Svetog Duha sam Isus stavlja pod eshatološku suspenziju: O tom jedino i isključivo Bog može izreći konačnu riječ u budućem svijetu![ii]

No, na skepsu prema blasfemijskom prigovoru još snažnije, i to promatrano iz čisto teološke perspektive, upućuje ”opasno sjećanje”, koje u suvremenoj raspravi o blasfemiji uopće i nije tematizirano.

Riječ je o tome da je svaka objava, pa time i svaki donositelj objave, a potom čak i svaki dublji uvid u značenje objave relevantan za dotično vrijeme i prostor, bio – poglavito u prvi čas – sučeljen s optužbom za blasfemiju, i to ne slučajno upravo od strane čuvara društveno-političke pa stoga i religiozne ortodoksije u vrijeme ”spuštanja” ili prodora dubljeg razumijevanja dotične objave.

Stoga bi se na prvi pogled možda zaoštreno ali s punim pravom moglo usuditi na tvrdnju da su ”oci” naše vjere, od Abrahama preko Isusa do Muhameda, optuživani baš za blasfemiju, i to zarad objave koju su (do)nosili i provokativno pretakali u praksu.

Štoviše, u slučaju Isusa ta se tvrdnja proteže čak do toga da je Isus i smaknut pod optužbom za blasfemiju i na način rezerviran za bogohulnike!

No, stvari drugačije ne stoje ni s religioznim reformama koje su izranjale upravo iz dubljeg razumijevanja značenja objave relevantnog za neko konkretno vrijeme i prostor, pa je tako na primjer Drugi vatikanski koncil u mnoštvu krugova Katoličke crkve bio a u nekima još uvijek jest pod optužbom za blasfemiju. Štoviše, dolaskom novog pape Franje na čelo Katoličke crkve, rasprava o autoritetu i dometima Drugog vatikanskog koncila na katoličkom području dosegla je kulminaciju.[iii]

Kroz ove fragmente, u suvremenoj raspravi o blasfemiji zaboravljene po svoj prilici jer su prožeti još uvijek subverzivnim potencijalom, prosijava ni više ni manje ”blasfemičan” zaključak da se novo božanskog Duha u prostorima ljudskog u pravilu sučeljava s optužbom za blasfemiju.

Stoga bi se na prvi pogled možda zaoštreno ali s punim pravom moglo usuditi na tvrdnju da su ”oci” naše vjere, od Abrahama preko Isusa do Muhameda, optuživani baš za blasfemiju, i to zarad objave koju su (do)nosili i provokativno pretakali u praksu

Dakako, ne zato jer ruglu izručuje Božju čast, nego zato što neumoljivo potresa našu apsolutiziranu sliku Boga čija je izobličena funkcija legitimacija našeg povlaštenog društveno-političkog položaja temeljem kojeg uživamo profit i komfor, i to bezočno ravnodušni spram patnika postojeće društveno-političke a time i religiozne ortodoksije:

Zatajenje religijske institucije – Crkve – sastoji se po mojem mišljenju prije svega u tome što je ona svoj dogmatski spomen Boga previše odvojila od spomena na ljudsku patnju. Njezino pozivanje na Božji autoritet zvuči stoga ponekad tako fundamentalistički jer se naviješteni Božji autoritet ne odražava u autoritetu onih koji pate.[iv]

Dakle, naša se apsolutizirana slika Boga otima prodoru novine božanskog Duha u prvom redu jer joj je stalo do prevladavanja ponora koji temeljem naše ravnodušnosti spomen na Boga razdvaja od spomena na patnju drugih, protiv čega su – unatoč stanovitim nepremostivim dogmatskim razlikama – svom silinom zajedno uperene židovska, kršćanska i islamska tradicija a taj zajednički ”univerzalizam patnje u svijetu” teolog J. B. Metz iz kršćanske perspektive sažima na izvanredno produktivan način i za suvremenu raspravu o blasfemiji, premda je izravno nema na umu:

Isusov prvi pogled nije bio usmjeren na grijeh drugih, nego na patnju drugih. Grijeh je za njega bio prije svega uskraćivanje sudioništva u patnji drugih. […] I tako je kršćanstvo počelo kao zajednica spomena i pripovijedanja u nasljedovanju Isusa čiji se prvi pogled odnosio na patnju drugih.

Ova osjetljivost za patnju drugih i ovo obaziranje na patnju drugih pri vlastitom djelovanju – sve do patnje neprijatelja! – spada u središte onog ”novog načina života” koji se povezuje s Isusom. […] Tko kaže ”Bog” u Isusovom smislu računa s tim da će nesreća drugih poremetiti njegove unaprijed pripremljene sigurnosti. Govoriti o tom Bogu znači govoriti o patnji drugih i žaliti zbog propuštene odgovornosti i uskraćene solidarnosti.[v]

Možda je tek na toj pozadini moguće zbilja razumjeti zašto se zabrana pravljenja Božje slike (Izl 20,4) našla u samom Dekalogu, i to ne slučajno upravo neposredno uz zabranu huljenja na Boga (Izl 20,7). Ta pozicija nedvosmisleno – recimo to već sada izričito – upućuje na to da je blasfemično u pravom smislu riječi jedino apsolutizirati svoju sliku o Bogu.

Apsolutizirana slika Boga, dakle prema Dekalogu blasfemični produkt par excellence, s jedne strane sakralizira našu povlaštenu društveno-političku a time i religioznu poziciju, dok nas istodobno s druge strane zakriljuje plaštem ravnodušnosti spram patnje drugih upravo time što spomen na Boga izolira od spomena na patnju drugih. Ali ne samo to! Apsolutizirana slika Boga ne dokida samo slobodu u području ljudskog, nego i slobodu samoga Boga:

[…] prikazivanje Boga i općenito slikovno prikazivanje nalazi se pod sumnjom da odvraća od onoga na što se misli, da stvara idole ili da obuhvatno i posve općenito stvara krivu sliku. […] Zabrana pravljenja slike daje prvenstvo riječi a time slušanju. Povrh toga, iz tog se razloga može ustvrditi da zabrana pravljenja slike osigurava Božju slobodu. Zabrana pravljenja slike štiti Boga kako ne bi bio determiniran i obeščašćen.[vi]

Zatajenje religijske institucije – Crkve – sastoji se po mojem mišljenju prije svega u tome što je ona svoj dogmatski spomen Boga previše odvojila od spomena na ljudsku patnju. Njezino pozivanje na Božji autoritet zvuči stoga ponekad tako fundamentalistički jer se naviješteni Božji autoritet ne odražava u autoritetu onih koji pate

A to pak u kontekstu suvremene rasprave o blasfemiji znači i to da unaprijed ne možemo ustanoviti a još manje nametnuti ili propisati s kojeg će nas mjesta novo božanskog Duha ”zaskočiti” u našem konkretnom vremenu i prostoru, pa stoga nije isključeno da se subverzivno božanskog Duha do nas pokušava probiti preko struktura i aktera s onu stranu religioznog.

Štoviše, s obzirom da je židovskoj, kršćanskoj i islamskoj tradiciji svojstveno da nam Bog vrlo rado prilazi preko stranaca i stranoga, što je već fundamentalno iskustvo našeg zajedničkog oca vjere, prijatelja Božjeg Abrahama[vii], nešto se takvo upravo imože očekivati.

Sve to, ako ništa drugo, moralo bi naspotaknuti na više suzdržanosti i poniznosti kad problematiziranje religiozne prakse i učenja iz sfere javnoga, nadasve od strane umjetnika i novinara, ”jeftino” dočekujemo isključivo optužbom za blasfemiju, i to bez – makar na trenutak – pomisli da nas kroz njih možda doseže nešto proročko što ostaje izvan vidokruga naše farizejski formatirane pravovjernosti i pobožnosti. No, time ćemo se ubrzo pozabaviti izričitije.

Kršćanstvo kao blasfemija

U ovom kontekstu važnoje osvrnuti se i na – iznova u prvi mah ”blasfemičnu” – tezu o blasfemičnim osnovama kršćanske vjere, odnosno – ako hoćete do kraja radikalizirano – o tome da je samo kršćanstvo po svojim osnovama izvorno ”blasfemija” pa pred nas stoga kao trajnu provokaciju iznosi viziju Boga koji je blasfemičar par excellence, jer se taj Bog iz temelja protivi ako ne svim, onda zasigurno gotovo svim religioznim i općenito ljudskim predodžbama o božanskom koje uvijek iznova kao ljudski konstrukti prijete i u samom kršćanstvu zatomiti njegove ”blasfemične” osnove i njegovu ”blasfemičnu” viziju Boga.

Pri tome nam kao nit vodilja služi duboko uvjerenje, dakako na ovom mjestu podastrto kao teza, da je upravo neutralizacija tog ”blasfemičnog” fakta u prostoru kršćanskogfundamentalni uzrok kršćanske preosjetljivosti za kritike izvana i olako posezanje za etiketom blasfemije kao strategije ”jeftine” obrane od tih kritika a da se zapravo i ne postavi pitanje o makar zrnu opravdanosti položenom u tim kritikama pa čak i onda kad su – što je u biti vrlo rijetko – zbilja isključivo nošene zlonamjernošću.

No, da kršćanstvo zbilja počiva na blasfemiji, dostatno se prisjetiti utjelovljenja. Posve je razumljivo da je utjelovljenje, kao vjera u to da je Bog u Isusu na neusporediv i jedincat način prodro i hodio ljudskom zbiljom, i to neopozivo se vežući uz usud ovog vijeta, izazivala pa i sve do danas izaziva smijeh i porugu.[viii]

A baš se sučelice utjelovljenja zorno raskriva da je blasfemija, pa čak i ta konkretna blasfemijska osnova kršćanstva, beskrajno bogata pozitivnim potencijalom za vjeru i religioznu praksu. Teško da nešto poput utjelovljenja razbija naše ustaljene predodžbe o Bogu, pokazujući da Bog jest – ili makar može biti – malen i nemoćan i da je upravo u toj ”slabosti” položena tajna istinske božanstvenosti Boga:

Isusov prvi pogled nije bio usmjeren na grijeh drugih, nego na patnju drugih. Grijeh je za njega bio prije svega uskraćivanje sudioništva u patnji drugih. […] I tako je kršćanstvo počelo kao zajednica spomena i pripovijedanja u nasljedovanju Isusa čiji se prvi pogled odnosio na patnju drugih

”Ljubav je savršeno nemoćna jer je odustala od svake agresije. Ljubav je posve neosvojiva jer je najveća moć postojanja”.[ix]

No, daleko od toga da je time rečeno sve o pozitivnom potencijalu utjelovljenja kao blasfemijske predodžbe u prostoru religioznog svijeta. Naprotiv, upravo utjelovljenje služi kao kršćanstvu unutarnja kritika da upirući pogled u nebo a zaboravljajući pri tome zemaljsku zbilju nepovratno ostaje bez svoje suštine, što je kršćanstvu kroz povijest s pravom prigovarano od strane različitih političkih i svjetonazorskih gledišta:

Onostranost i sekularizam samo su dvije strane jedne te iste stvari, to jest nevjerovanja u Božje kraljevstvo. U njega ne vjeruje niti onaj tko mu bježi iz svijeta […] niti u njega vjeruje onaj tko misli da ga sam može uspostaviti kao svjetsko kraljevstvo […] Onaj tko ljubi Boga, taj ga ljubi kao Gospodara zemlje kakva ona jest. Onaj tko ljubi zemlju, taj je ljubi kao Božju zemlju. Onaj tko ljubi Božje kraljevstvo, taj ga ljubi posve kao Božje kraljevstvo na zemlji. […] Trenutak u kojem Crkva danas moli za to kraljevstvo sili je po svaku cijenu na zajedništvo sa sinovima zemlje i svijeta. Zaklinje je na vjernost zemlji. […] Božje kraljevstvo je kraljevstvo uskrsnuća na zemlji.[x]

Tako bi se, promatrano iz sfere kršćanskog, na koncu moglo reći da sam Bog, i to u želji da nas trajno odgaja, uvijek iznova poseže za strategijama koje nam izgledaju blasfemijske, jer problematiziraju našu konformističku vezanost za sigurnost onoga već dosegnutog, kako u području religioznog mišljenja, tako i u području religiozne prakse,pokazujući time i to da se Bog ne dopušta sputati našim predodžbama o onome što je ortodoksno, a što povreda ortodoksije ili – formulirano drugačije – blasfemija.

Štoviše, pa i s obzirom da Bog svim objavama unatoč ostaje tajnom, promatrano iz kršćanske perspektive već se sada može nazrijeti da je upravo ”blasfemično” a ne ”ortodoksno” Bogu omiljeno mjesto.

A da ozbiljnosti vjere nije strano komično, to pokazuje cjelokupni Isusov život obilježen smiješnim, i to u toj mjeri da ga neki umjetnici, kao slikar R. P. Litzenburger ili Georges Rouault, predstavljaju kao klauna. Na sreću, to će zapaziti i neki teolozi, pa će tako Harvey Cox Isusov život sažeti upravo posežući za njegovom ”klaunovskom” biti:

Poput dvorske lude Krist izruguje svaki običaj i prezire okrunjene glave. Poput putujućeg trubadura nema mjesta na koje će položiti svoju glavu. Kao klaun u cirkuskoj svečanosti ismijava postojeće autoritete tako što svečano ujahuje u grad okružen kraljevskim sjajem premda ne raspolaže zemaljskom moći. Poput uličnog svirača posjećuje bankete i sijela. Na koncu će ga njegovi protivnici obući u podrugljivu karikaturu kraljevske odjeće.[xi]

Znakovito je da se sv. Pavao, za razliku od suvremenih kršćana,suvereno odnosio prema tome što su njegovi suvremenici kršćansku vjeru u mnogim aspektima doživljavali blasfemičnom, dakle komičnom i ludom. Zapravo, sv. Pavao to nije ni skrivao, nego stavljao u prvi plan jer vjera u Raspetog – a raspeće je posljednja konzekvenca utjelovljenja – u horizontu ljudske mudrosti i ne može biti ništa drugo (1 Kor 1,23-25):

Onostranost i sekularizam samo su dvije strane jedne te iste stvari, to jest nevjerovanja u Božje kraljevstvo. U njega ne vjeruje niti onaj tko mu bježi iz svijeta […] niti u njega vjeruje onaj tko misli da ga sam može uspostaviti kao svjetsko kraljevstvo […] Onaj tko ljubi Boga, taj ga ljubi kao Gospodara zemlje kakva ona jest. Onaj tko ljubi zemlju, taj je ljubi kao Božju zemlju. Onaj tko ljubi Božje kraljevstvo, taj ga ljubi posve kao Božje kraljevstvo na zemlji. […] Trenutak u kojem Crkva danas moli za to kraljevstvo sili je po svaku cijenu na zajedništvo sa sinovima zemlje i svijeta. Zaklinje je na vjernost zemlji. […] Božje kraljevstvo je kraljevstvo uskrsnuća na zemlji

To je poruka o spasenju svih ljudi, o njihovom otkupljenju, koje je narodu ne slučajno pružio siromašni putujući propovjednik u zemlji na rubu nastanjenog svijeta, sin stolara, koji je stekao nekoliko pristaša i bio smaknut pod misterioznim okolnostima. To je smiješno jer se u Isusu Kristu na gotovo nevjerojatan način preklapaju moć i nemoć, dostojanstvo i slabost, ono šokantno ljudsko i ono veličanstveno božansko.[xii]

Na pozadini svega do sada rečenog, ali i u pokušaju da se to izrekne još jednom u zaoštrenoj formi, u nastavku ovog promišljanja želimo ponuditi odgovor na tri pitanja koja su po našem skromnom sudu bitna za produktivan zaokret u suvremenoj raspravi o blasfemiji, dakako i za kontekst naše regije a s naglaskom na Bosnu i Hercegovinu:

Kako bi glasila ”preboljena”, dakle nova definicija blasfemije primjerena razdoblju kasne moderne, i to u dvostrukom smislu, kako u smislu prihvatljivosti sekularnoj, tako i u smislu prihvatljivosti religioznoj vizuri?

Što se kao fundamentalni uzrok nalazi u podnožju fenomena da religiozne zajednice iznova postaju vrlo prijemčive za blasfemijski prigovor unatoč njegovoj kompromitirajućoj prošlosti?

Koja je moguća uloga kasnoj moderni primjereno shvaćene blasfemije pri ustroju vjerodostojnog religioznog diskursa i prakse?

______________

[i]Usp. Schroeter-Wittke, ”Gott lässt sich nicht spotten! (Gal 6,7) – Eine protestantische Positionierung zum Thema Blasphemie“, str. 72.

[ii]Usp. Schroeter-Wittke, ”Gott lässt sich nicht spotten! (Gal 6,7) – Eine protestantische Positionierung zum Thema Blasphemie“, str. 72-73.

[iii]Usp. ChristophBöttigheimer (ur.), Zweites Vatikanisches Konzil: Programmatik – Rezeption – Vision, (Freiburg&Basel& Wien:Herder, 2014). Usp. i ove dvije publikacije: Peter Bauer et al. (ur.), Zerbrechlich und kraftvoll – Christliche Existenz 50 Jahre nach dem Zweiten Vatikanum (Inssbruck& Wien: Tyrolia Verlag, 2014); Jean-Heiner Tück (ur.), Erinnerung an die Zukunft – Das Zweite Vatikanische Konzil (Freiburg&Basel&Wien: Herder, 2013).

[iv]Johann Baptist Metz, Politička teologija (Zagreb: Kršćanska sadašnjost , 2004), str. 285.

[v]Usp. Metz, Politička teologija, str. 300-301.

[vi]Laubach, ”Der lächerliche Glaube – Ethische aspekte der Blasphemie“, str. 116.

[vii]Usp. Karl-Josepf Kuschel, Spor oko Abrahama – Što židove, kršćane i muslimane dijeli a što ujedinjuje (Sarajevo: Svjetlo riječi, 2001). Ali i: Martin Bauschke, Der Spiegel des Propheten – Abraham im Koran und im Islam (Frankfurt am Main: Verlag Otto Lambeck, 2008).

[viii]Usp. Laubach, ”Der lächerliche Glaube – Ethische aspekte der Blasphemie“, str. 120-121.

[ix]Béla Hamvas, Kršćanstvo – Scientia Sacra II (Zagreb: Naklada Jesenski i Turk, 2003), str. 71.

[x]Dietrich Bonhoeffer, Etika (Rijeka & Sarajevo: Ex libris&Synopsis, 2009), str. 157-175.

[xi]Harvey Cox, Das Fest der Narren – Das Gelächter ist der Hoffnung letzte Waffe (Gütersloh, 1997), str. 198-199.

[xii]Laubach, ”Der lächerliche Glaube – Ethische aspekte der Blasphemie“, str. 122.

(Nastavlja se).

    •  Mistika zemlje u životu Alfreda Delpa
    •  Aristides de Sousa Mendes na putu građanske hrabrosti
    •  Pobratimstvo mistike i politike u životu Daga Hammarskjölda
    •  Zaokret prema miru u sjeni nuklearne katastrofe
    •  Čitati ga valja i danas: testamentarne misli Amosa Oza
    •  Pokajanjem do pomirenja po uzoru na Franka Buchmana
    •  Estetika kršćanskog u stvaralačkom opusu Navida Kermanija
    •  Stijenj Evanđelja zapaljen u rudarskoj jami
    •  Mirovno revolucioniranje religija i Abdul Ghaffar Khan
    •  Potraga za novim obličjem Crkve i Dorothy Day

> Svi tekstovi ovog autora