Zašto je ”smrt Boga” dobrodošla teologiji

Zoran Grozdanov, ”Odbojna riječ – Smrt Boga kod Ranoga Hegela i ranoga Moltmanna”, Fabrika knjiga, Beograd, 2016.

Mala su-razmišljanja uz knjigu Zorana Grozdanova o teologiji Jürgena Moltmanna

Onkraj svih kurtoaznih ulagivanja, koja mi nikada nijesu ”ležala”, želim istaknuti da mi je doista bila čast i zadovoljstvo biti mentorom kolegi i prijatelju Zoranu Grozdanovu prilikom izradbe njegove doktorske radnje o Jürgenu Moltmannu i to iz više razloga: prvo, prije poznanstva s kolegom Grozdanovim te nakladnikom izdavačke kuće Ex libris Rijeka i dragim prijateljem Željkom Međimorecom,[i] moram priznati da zbilja nisam uopće bio upoznat s temeljnim teologijskim postavkama J. Moltmanna, prije svega zato što sam se, neovisno o mojemu poglavitom bavljenju suvremenom njemačkom filozofijom, zanimao za razvoj neoskolastičke filozofije u BiH i Hrvatskoj, tako da mi je protestantska teologija bila dodirna točka samo u svezi s mojom izradbom doktorske radnje o problemu jezika kod Hegela kao i s mojim kasnijim bavljenjem Schleiermacherovom hermeneutikom.

Drugo, upravo zahvaljujući spomenutim riječkim kolegama imao sam prigodu i osobno biti upoznat od Moltmanna na promocijama koje je Ex libris u slučaju obje knjige organizirao u Zagrebu (20. svibnja 2005. i 11. rujna 2008.).

”Smrt Boga” iskusili smo najprije čitajući evanđeoska izvješća Svetoga pisma o Isusovu razapinjanju na Križ i njegovu Uskrsnuću, o čijem su ”smislu” i ”poruci” od davnina raspravljali teolozi i filozofi, premda to pitanje u novovjekovnoj filozofiji dobiva i svoje veliko filozofsko zaoštravanje, čega je – premda teolog – potpuno svjestan i sam Moltmann

Treće, naklada Ex libris i sama je objavila Zbornik o Moltmannovoj teologiji (Zoran Grozdanov /ur./, Bog pred križem, 2007.), u kojemu sam i sâm sudjelovao vlastitim prilogom (”Crux probat omnia ili propast ontoteologije pred križem”, str. 55-97), što me je ”natjeralo” da – povrh prijevoda – malo dublje promislim o egzistencijalno-ontološkim implikacijama Moltmannove teologije, na čemu im se od srca zahvaljujem, zato što ta teologija doista nikoga ne ostavlja ravnodušnim!

Upravo ću zbog te ne-ravnodušnosti iznijeti samo nekoliko osobnih razmišljanja o doktorskoj radnji kolege Grozdanova, bez želje za zalaženjem u detalje, koje smo u dugim danonoćnim razgovorima – valjda na obostranu prijateljsku korist – imali prigodu temeljito produskutirati. U jednom svom tekstu o Aristotelu, profesor Ante Pažanin jasno je istaknuo kako bez ”prijateljstva” nema valjane spoznaje.

Bog-je-mrtav-filozofija i Bog-je-mrtav-teologija

”Smrt Boga” iskusili smo najprije čitajući evanđeoska izvješća Svetoga pisma o Isusovu razapinjanju na Križ i njegovu Uskrsnuću, o čijem su ”smislu” i ”poruci” od davnina raspravljali teolozi i filozofi, premda to pitanje u novovjekovnoj filozofiji dobiva i svoje veliko filozofsko zaoštravanje, čega je – premda teolog – potpuno svjestan i sam Moltmann.

No Moltmann, kao i svaki originalni mislitelj,[ii] unosi u svoje razumijevanje Boga na križu osobno ratno-poratno iskustvo koje se, dakako, teško može uspoređivati s iskustvom jednoga Dietricha Bonhoeffera, ali koje je mladoga Moltmanna stavilo na onu vrst kušnje, bez koje se teško može doći na pravi put vjere, kako je to na primjeru apostola Pavla pokazao M. Heidegger u svojim ranim predavanjima o fenomenologiji religioznoga života.

Čitajući glavna Moltmannova djela svakako mu možemo vjerovati da je u ratu i poraću osobno iskusio ”odsuće Boga” iz svijeta, odsuće Njegove, svima razumljive Riječi, odsuće trascendencije u imanenciji naprosto, nakon kojega nastaje doba ”prisuća ništavila”, apsolutnoga ”prekida komunikacije” ne samo s Bogom, nego s Bližnjim i svijetom u cjelini.

Za Moltmanna se ne radi o smrti kršćanske predodžbe o Bogu u Nietzscheovom i Heideggerovom smislu, već prije svega o radikalnome pitanju: Može li Bog su-patiti sa svojim stvorenjem?

Tim pitanjem, kao što u svojoj doktorskoj radnji pokazuje kolega Grozdanov, Moltmann izravno pogađa u srž stvari odbacujući time sve tlapnje kauzalne, poglavito skolastičko-neoskolastičke metafizike ”ravnodušnoga Boga” kao ”prvoga pokretala” koje – nakon stvaranja – ostaje potpuno ”ravnodušan” prema stvorenom.

Čitajući glavna Moltmannova djela svakako mu možemo vjerovati da je u ratu i poraću osobno iskusio ”odsuće Boga” iz svijeta, odsuće Njegove, svima razumljive Riječi, odsuće trascendencije u imanenciji naprosto, nakon kojega nastaje doba ”prisuća ništavila”, apsolutnoga ”prekida komunikacije” ne samo s Bogom, nego s Bližnjim i svijetom u cjelini

Ali kako Bog može su-patiti sa svojim stvorenjem ukoliko smo ga ubili ”Mi braćo”, kako u Zaratustri  kaže Friedrich Nietzsche, i otkuda crpsti ”nadu” kada smo tijekom vlastite povijesti stvorili onaj ”sedmi krug” Danteova pakla, na čijemu ulazu izrijekom piše: ”Vi koji ulazite ovdje, ostavite svaku nadu”?!

Kao što sam često naglašavao studentima Katoličkoga i Evangeličkoga fakulteta u Zagrebu, ”zlo” nije nikakva metafizička kategorija, nego smo ”Mi” (Ja) izričiti tvorci i izvršitelji zla, bez ikakve mogućnosti uzmaka pred tom ”odgovornošću” u Lévinasovu smislu…

Kada Toma Akvinski sve pojedinačno, zato što je ”otpalo” od cjeline, proglašava ”zlom” (malum), kada Adorno u svojoj Ästhetische Theorie postavlja radikalno pitanje: ”Kako je nakon Auschwitza uopće još moguće pjesništvo?”, kada Hegel dekretira da sve osjetilno-pojavno (čak i jezik) mora zamuknuti pred stupanjem Apsoluta u egzistenciju, kada Moltmann pita (parafraziram istumačujući!): ”Kako je nakon ‘smrti Boga’ uopće još moguća vjera u Njega?”, tada se opet nužno nameće odlučujuće pitanje: Jesmo li u stanju u našim srcima opet ‘oživjeti’ Boga?, dakako ne u smislu njegove naknadne ”konstrukcije” koju je Hegel u svojoj Znanosti logike zamislio sebi kao ”prikaz Boga u njegovoj vječnoj bîti, prije stvaranja svijeta i svakoga konačnog duha”?

Sva ta teška pitanja nalaze se nabačenima i su-tematiziranima u djelima Jürgena Moltmanna, tako da kolegi Grozdanovu, koji kao mnogo mlađi na sreću nije stjecao takva moltmanovska iskustva i ”znanja”, nije bilo nimalo lako iz današnje perspektive osvijetliti temeljne intencije Moltmannove teologije.

Čovjek nije ”ravnodušan” prema Bogu. Dokaz tomu je, ironično rečeno, opet rani Hegel koji je, kako pokazuje kolega Grozdanov, svoju dijalektičku metodu razvio upravo iz trojstvene teologije: teza-antiteza-sinteza, Otac-Duh-Sin, što je (za razliku npr. od Diltheya) dobro uočio György Lukács u svojoj izvrsnoj knjizi o Mladome Hegelu.

Ranome Hegelu ”raspeti Bog” bio je također potreban za filozofsko objašnjenje mogućnosti ulaska transcendencije u imanenciju, Apsoluta u povijest, ali sada tako da sama ta povijesti (ali i priroda i cjelokupni kozmos), nema nikakve mogućnosti da se ”odupre sveprožimljućoj sili Duha”, čime Hegel zapada u potpuni panteizam, budući da kroz mene nikada ne govori moje ”Ja” u Fichteovu smislu, već jedino onaj ”sebipridolazeći Apsolut” (das zusichselbstkommende Absolute), u odnosu na kojega smo mi kao individue pûke sluge ”lukavstva uma” (List der Vernunft). Pritom u pozadini uvijek ostaje vrlo teško pitanje: ”Tko to znade?” – Bog, čovjek ili možda samo i jedino Hegel?

Moltmann – za razliku od Hegela – ostaje u svojoj nakani mnogo skromniji: premda vazda ustrajava u pokušaju vlastita samorazumijevanja u vjeri i iz toga proisteklih teologijskih problema, Moltmann uvijek pošteno priznaje porijeklo vlastitih uvida, tj. nikada ne slijedi Hegelovu metodu bježanja iz jednoga u drugo niti pak filozofiju shvaća kao ”ancilla theologiae”, nego i teologiju i filozofiju – poput Woytile – shvaća kao ”dva krila istine” (Fides et tratio)

Dok je ”Veliki petak” (Karfreitag) potreban Hegelu za njegovo on-to-teo-logičko uvođenje Boga u povijest, dotle isti taj ”Veliki petak” Jürgenu Moltmannu predstavlja nepresušni izvor vlastita samopribiranja i kušnje, pri jasnoj svijesti o ”odsuću Boga”.

Razvidno je da Hegel na do tada neviđeno genijalni način podmeće teologiju filozofiji i obratno, te je svakako metodologijski uputno to što kolega Grozdanov po strani ostavlja pitanje, ”je li Hegel poglavito teolog ili filozof”.

Moltmann – za razliku od Hegela – ostaje u svojoj nakani mnogo skromniji: premda vazda ustrajava u pokušaju vlastita samorazumijevanja u vjeri i iz toga proisteklih teologijskih problema, Moltmann uvijek pošteno priznaje porijeklo vlastitih uvida, tj. nikada ne slijedi Hegelovu metodu bježanja iz jednoga u drugo niti pak filozofiju shvaća kao ”ancilla theologiae”, nego i teologiju i filozofiju – poput Woytile – shvaća kao ”dva krila istine” (Fides et tratio).

”Smrt Boga” nije ni stvar teologije niti stvar filozofije već stvar svakoga, kako bi rekao Tomislav Ladan, ”običnika” koji se osjeća taknutim ili pogođenim Bogom, ali sada tako da svoju vlastitu egzistenciju ustrojava na nîti vodilji razumijevanja te taknutosti ili pogođenosti, kako bi uopće mogao postati dostojnim samoprikazom Boga u vlastitoj egzistenciji u Schleiermacherovu smislu.

Upravo u odnosu na taj Schleiermacherov zahtjev, u vodu, naravno, padaju svaka isusologija i kristologija koje nisu pogođene ničim osim unutarnjom dosljednošću vlastite ”teorije”, zbog čega im se može opravdano prigovoriti da su potpuno rezistentne prema zbiljnosti (Husserl), a time i prema Bogu samome.

”Smrt Boga”, kako opet pokazuje kolega Grozdanov, nije nikakva ”odbojna riječ”, pred kojom bi se svi najradije skrili do neprepoznatljivosti poput Isusovih učenika, jer ”smrt Boga” ne znači ništa drugo nego vlastitu povijesnu samoskrivljenost (Kant) zbog nezrelosti preuzimanja odgovornosti za vlastiti bitak i za bitak Bližnjega. A onda se uvijek iznova događa ono starozavjetno: ”Adame, gdje si?”

Moltmann nije ni ”rezistentan” prema zbiljnosti (Bližnjemu) niti se ”skriva” pred Bogom. I u tomu se upravo sastoji Moltmannova kršćanska i ljudska ”poniznost”: ostvariti onu vrstu blizine, u kojoj Drugi više nikada neće biti ono ”prijeteće”, nego – opet u Lévinasovu smislu – bezuvjetni uvjet moje egzistencije naprosto.

Kristov i Križ teologije?

Običnome čovjeku-vjerniku nije teško prihvatiti muku Isusovu – s njom se, iovako ionako, suočava svaki dan u svojoj, samo naizgled ”prosječnoj” svakodnevnici, no temeljni se problem – paradoksalno – sastoji jedino u teologijskom namjernom krivom razumijevanju, zbog čega je Isus uopće raspet kao Krist.

Jer, uvijek iznova moramo do bezglasnosti naglašavati da je Pilat izrijekom kazao da na Tom Čovjeku ”ne vidi nikakva grijeha”, no ”grijeh” su izvrsno uvidjeli teološki tehnolozi istine bestidno za novce prodavajući ”oproste” poput onoga nesretnoga opata Tetztensa, zahvaljujući kojemu je Martin Luther uopće dospio na put vjere.

Možda zbog toga Moltmann do kraja radikalizira pitanje napuštenosti Isusa od Oca ili pitanje odgovornosti Boga prema vlastitu stvorenju. Ponovno velim: umiješa li se Bog u povijest, u ovom slučaju u Kristovu muku, tada imamo panteizam ne Spinozina, već Hegelova tipa!

Tu ne postoji nikakvo ”re-flexio”, već samo ”flexio” kao zahtjev za neodgodivim izvršenjem smisla vjerovanog: bez toga bi Bonhoeffer, da nije ”svjedočio”  – nažalost, vlastitim – životom svoju vjeru i svoje iskustvo susreta s božanskim, i dan danas bio slavljen kao vrhunski teolog, možda čak Akvinčeva tipa.

Tu se opet običan čovjek (Isus) radikalno razlikuje od ne-običnoga teologa: dok Isus ljubavlju nastoji ”opravdati” (iskupiti, spasiti) svijet, teologija čini sve da taj svijet postane nespasivim kako bi samu sebe učinila jedinom instancijom i uvjetom spasenja u obliku bilo koje vladajuće Crkve.

Čini mi se da je upravo zbog toga uopće i nastala ona glasovita Lutherova ”sola fide” koja, kao što je i u svojim djelima i u svojemu životu pokazao Moltmann, želi sugerirati jedino ovo: U odsuću Boga vjerovati u Boga, u odsuću Bližnjega ljubiti Bližnjega, boriti se za njegovo prisuće (PAROUSIA) naprosto.

To je svojim dijelom i djelom pokazao ne samo Bonhoeffer, nego i mnoštvo zbiljskih mučenika, od kojih mi na pamet – u ovome trenutku – pada posebice bosanski franjevac Ljubo Lucić i njegovi posthumno, u dva sveska, objavljeni dnevnici koji nose bonhoeferovski naslov: IZMEĐU NEBA I GRANATA!

Ako je u XX. stoljeću Dietrich Bonhoeffrer započeo priču o samozatajnoj ljudskoj patnji, onda se nadam da ju je fra Ljubo dovršio – jednoč za svagda! ”Križ” suvremene teologije mogao bi se – možda – riješiti upravo ”putujući skupa” s Bonhoefferom i fra Ljubom.

Memento morti ili ”beskonačna bol”

Kada čovjek-običnik dospije u napast da na temelju vlastite muke postojanja samome sebi objasni ”smisao” vlastita bitka, tada postaje »mučenik«, patnik koji – sve vrijeme konstruirajući zbiljnost – zaboravlja zbiljnost sâmu. Toga je, čini mi se, Moltmann vazda bio svjestan, izbjegavajući sve vladajući teološko-filozofske umišljaje o zbiljnosti.

Možda zbog toga Moltmann do kraja radikalizira pitanje napuštenosti Isusa od Oca ili pitanje odgovornosti Boga prema vlastitu stvorenju. Ponovno velim: umiješa li se Bog u povijest, u ovom slučaju u Kristovu muku, tada imamo panteizam ne Spinozina, već Hegelova tipa!

I dok se Hegelov Apsolut želi osloboditi svake osjetilnosti i vremenitosti, Moltmann želi istaknuti kako Bog Kristovim dolaskom upravo želi su-patiti sa svojim stvorenjem, svojim prisućem i svojom žrtvom. Samo tom su-patnjom Boga čovječja patnja biva prevladana kao takva – rastvara se u nadi koja obećava da ”Više nećeš ubijati!” (P. Celan).

S druge strane, mora se imati u vidu da čovjekova navodna patnja zbog ”odsuća Boga” nije nikakva ”bol” u ovdje naznačenom ontološkom smislu, nego je to bol subjekta zbog ”neraspoloživosti” Boga u egzistenciji, bol teologije što ga više ne može prikazivati ”u njegovoj vječnoj bîti, prije stvaranja svijeta i svakoga konačnoga duha”, zbog čega teologija uopće gubi razlog svojega postojanja.

Upravo je zbog toga ”smrt Boga” dobrodošla teologiji: u ime Boga – bez Boga – govoriti o Bogu, dakle bez ikakva korektiva.

Tek tako obezbožena teologija mrtvoga Boga dobiva svoj trajno živi bitak: više se ne događa Bog, već samo i jedino teologija mrtvoga Boga koja jedina znade za novi trenutak njegova ”Dolaska”, ponovnoga prisuća u egzistenciji (παρ-ουσια), o što se posebice razbila teologija samozvanoga apostola Pavla.

Kao što pokazuje kolega Grozdanov, Lutherov crux sola et nostra theologia nije u stvari ”crux theologiae” zato što je novovjekovna i suvremena teologija bilo kojega kova postala samoj sebi dostatna. No nikako se ne mogu složiti s tvrdnjom da se u slučaju Jürgena Moltmanna radi o ”izričaju teologa koji posve čvrsto stoji na temeljima postprosvjetiteljskih ideja, kao i ideja članova Frankfurtske škole”, [iii]jer tada bi u konačnici za samoga Grozdanova bilo potpuno neobjašnjivo, kako je Moltmann doživio osobnu duhovnu preobrazbu od ateista do vjernika (μετανοια, duhovni i životni premišljaj – Über-denken), pred kojom bi Hegel ostao – po mojemu, a čini mi se i prema Moltmannovu sudu – apsolutno ravnodušan kao i njegov Apsolut.

Ustrajavati na Hegelu stoga za mene znači jedino ustrajavati na pojmu MOJEGA Boga. No, kao što dobro uočuje Grozdanov, ustrajavanje na pojmu ”mojega Boga” implicira u novovjekovno-subjektivnom smislu ”ne-nužnost” Boga – On je čisti proizvod moje ”samovolje” (Willkür, Hegel), moje ”predodžbe” (Vorstellung, Schopenhauer, Nietzsche), moje ”kušnje” (tentatio, Augustin, Heidegger) ili naprosto ”izvjesnost” (securitas, apostol Pavao), pri čemu – dakako – svi lažu zato što nemaju ni potonje primisli o Bogu.

Zar taj Veliki petak nije bio izvor nastanka novovjekovnoga subjekta u tom smislu da je Isus u svojoj ostavljenosti i napuštenosti morao svoj smrtno-dosmrtni smisao bitka izgraditi na samome sebi kao dostatno obrazloženje vlastita života (navještaja) i umiranja? Na to pitanje svi moramo osobno odgovoriti!

Ono što – u izričito Kantovu smislu ”možemo znati” – jesu Isus i Križ, factum brutum Njegova razapinjanja, kojim je čovjek dokazao da ne potrebuje Boga, ili – rečeno Moltmannovom i terminologijom Zorana Grozdanova – da je Bog novovjekovnome subjektu postao ”suvišan” nakon što je ubojstvom uklonjen iz svijeta (Nietzsche).

Što nam onda – nakon ubojstva Boga – preostaje s Moltmannom i Grozdanovim? Ako sam dobro razumio poziciju obojice prijatelja, čini mi se jedino i uvijek iznova:

VELIKI PETAK

čista kušnja u neizvjesnosti, osjećaj čiste napuštenosti i prepuštenosti samome sebi.

Upravo mi se zbog toga nameće mnoštvo pitanja. Ovdje ću ih formulirati u samo jedno:

 Zar taj Veliki petak nije bio izvor nastanka novovjekovnoga subjekta u tom smislu da je Isus u svojoj ostavljenosti i napuštenosti morao svoj smrtno-dosmrtni smisao bitka izgraditi na samome sebi kao dostatno obrazloženje vlastita života (navještaja) i umiranja?

Na to pitanje svi moramo osobno odgovoriti!

 [i] Kada je 2005. godine prof. Josip Oslić, pročelnik Katedre za filozofiju Katoličkoga bogoslovnog fakulteta, u dvorani ”Vijenac” zdušno organizirao promociju Moltmannova Raspetoga Boga, tada je sam Moltmann bio do te mjere ugodno iznenađen da mi je kazao kako takovrsni ”ekumenski razgovor” između sestrinskih crkava može poslužiti kao uzor zapadnom katoličko-protestantskom dijalogu. I ne naposljetku: ne smijem zaboraviti onu izvornu toplu međuljudskost nakladnika Željka Međimoreca: kada smo Moltmanna skupa otpratili na zrakoplov, tek tada sam otkrio da je moj ”imenjak” Željko – za razliku od nas tehnologa istine – shvatio sve!

[ii] Jednoč bi doista bilo zanimljivo samome sebi postaviti pitanje: Kako bi izgledala povijest uopće, kada bi Isus kao Krist ustvrdio: ”cogito ergo sum”?

 (Tekst Željka Pavića je pogovor u knjizi ”Odbojna riječ – Smrt Boga kod ranoga Hegela i ranoga Moltmanna”, koja je i doktorska dizertacija autora, Zorana Grozdanova).

> Svi tekstovi ovog autora