Čitajući Radomira Konstantinovića u Sarajevu (3)

Pohvala smrtnosti

Nazvavši je ”smislom za konačnost”, Marquardovo promišljanje o skepsi upućuje nas i na dublje propitivanje neprijateljskog stava palanke prema smrti, čemu se i sam Konstantinović uvijek iznova vraćao, raskrivajući upravo u palanačkom poricanju ”istinske” i ”potpune” smrti fundamentalni korijen njezine totalne izručenosti nasilju.

Iz tog razloga Alpar Lošonc s pravom opaža da je Konstantinović ”filozofiju palanke izlagao kritici i dekonstrukciji posredstvom smrti”[i].

U dosluhu s egzistencijalizmom, Konstantinović je baš u smrti detektirao ”egzistencijalni ostatak”, koji neumitno izmiče podruštvljenju, pa je stoga u kritici palanke koristio i ”polemičku energiju figure smrti”, dodatno je osnažujući ustrajavanjem na povezivanju dvostruke biti smrti – socijalne, dominantne u ”Filosofiji palanke”, i egzistencijalno-ontološke, dominantne u ”Dekartovoj smrti”, kako to detektira Lošonc[ii].

Smrt nije ”udobno sklonište nego mesto različitih protivrečnosti”[iii], za koje palanka, za razliku od ljubavi, ”kao fenomena jedinstva protivurečnog”[iv], kako je Konstantinović naziva, nije sposobna.

Kao sistemu apsolutnog znanja, ”tiraniji”, koja uklanja sve sumnjive tragove ”nejasnosti”, režimu totalne normalizacije i normativnog, moderno anti-moderne mašine racionalizacije, discipliniranja, uniformiranja i izjednačavanja, protivne historizaciji, liberalizaciji, individualizaciji i pluralizaciji, palanci je žaoka smrti nepodnošljiva, jer unosi razdor u totalitet njezinih značenja, jer stvara prijeteću ”pukotinu” u samim temeljima njezinog naizgled besprijekornog totalitarnog zdanja[v]!

Upravo kao Marquard ili, u slučaju regionalne nacionalističke groznice, Konstantinović, i Baldwin je, u slučaju rasizma u SAD-u, uvjeren da bi suočavanjem bijelaca s tragičnošću ljudske egzistencije nestali i preostali podupiratelji rasizma

Da bi, izložena vječitoj prijetnji destabilizacije putem fenomena smrti, očuvala totalitarnu iluziju svijeta ”istrajnosti, postojanosti i stalnosti”, u kom se pod krinkom nihilizma zahtijeva ”lojalnost prema vrednostima koje se opiru struji vremena”[vi], palanka uzaludno pokušava disciplinirati smrt, izobličiti je u pripitomljen znak, funkcionalizirati je, do kraja je uključiti u kolotečinu društva, racionalizirati je kao fragment ”općeg determinizma”, oduzeti joj subverzivni naboj redukcijom na ritualni ”čin” ponavljanja u funkciji reprodukcije vječnosti besmrtnog plemena, totalitarnog štita od suočavanja s neuklonjivom proturječnošću vlastite smrtnosti.

A kako je svaki pokušaj negiranja smrtnosti, kao neuklonjive oznake ljudskog, uzaludan, palanka sve dublje tone u agoniju, iz koje izvire njezino fanatično nasilje.

Negacijom svekolikog života oko sebe, palanka, frustrirana neuspjehom, bjesomučno producira smrt, od koje poricanjem želi umaći, pa stoga i sama palanka, poput njezinih poklonika, nosi biljeg tragedije, koju ne podnosi, što Konstantinoviću, naravno, nije promaklo detektirati.

U tom se kontekstu, zatiranje drugog očituje kao neukrotiv refleks radikalne nepomirenosti s vlastitom smrtnošću, jer nas – čini se tako – lice drugog neumoljivo podsjeća na potisnutu istinu vlastitog bića – smrtnost.

Sve je to poticalo Konstantinovića da smrt naziva ”prevratničkom” spram svakog, a posebice obogotvorenog i samozatvorenog ustroja palanačkog svijeta, u koji baš smrt, poput ”velikog otvarača”, unosi dekonstruktivne elemente, počevši od ”udaljavanja od apstraktnosti i približavanja konkretnosti”[vii], uključujući i apstrakciju identiteta, koji nam duh palanke nasilno propisuje, želeći nas stjerati u skučene okvire stilizirane matrice kolektivističke volje, koja reducira ”lično na prosečno”, a stvarnost izobličuje u ”banalnost”.

Dakle, na socijalnoj ravni smrt, po mišljenju Konstantinovića, prvenstveno predstavlja ”razarajuću opoziciju u odnosu na totalitet palanke”[viii], a na egzistencijalno-ontološkoj ravni ”egzistencijalni obrazac za sve što je ‘zamenljivo, prolazno, relativno’, za sve ono što se opire postojanosti”[ix].

Tek na toj pozadini do kraja postaje razumljiva Konstantinovićeva tvrdnja iz ”Filosofije palanke” – ”dar za pojedinačno je dar za smrt” – jer se smrt pomalja ”kao garant nezamenljivosti, nemogućnosti da se jedan čovek supstituiše drugim čovekom”[x], što je, pak, bitna pretenzija palanke – svesti sve, a naročito živu ličnost, živu egzistenciju na ”opšte”, ”tipsko”, ”tipično”, ”prosečno”, ”banalno”, a time i zamjenjivo.

Jedino se pojedinac, koji prihvaća smrtnost bez resantimana, može oduprijeti pokušaju palanačke funkcionalizacije – i njega samoga kao pojedinca i njegove pojedinačne smrti – za razliku od lažnog palanačkog individualizma ustrajnog u ”radosnom očajanju od smrti” i svojevrsnom ”htenom pesimizmu”[xi].

Štoviše, smrt je, kao ”stvaralačka negacija” uvjet konkretne povijesti, od koje palanka zazire, jer bez konkretnih smrtnih pojedinaca ne bi bilo ni konkretne povijesti. Sve to palanku sili na redukciju smrti na nešto ”spoljašne”, ”fotografsku smrt”, palanački spektakl, lišenost egzistencijalnog odnosa prema smrti i mogućnosti tragedije, ”lažno drugovanje sa smrću”[xii].

Na ovom mjestu netom sažeto podastrta, Konstantinovićeva promišljanja o trijadi slobode – smrti – subjektivnosti mogla bi se na koncu označiti i pledoajeom za prihvaćanje konačnosti, što Konstantinovića iznova smješta uz bok Marquardu i njegovoj filozofiji konačnosti[xiii].

U dosluhu s egzistencijalizmom, Konstantinović je baš u smrti detektirao ”egzistencijalni ostatak”, koji neumitno izmiče podruštvljenju, pa je stoga u kritici palanke koristio i ”polemičku energiju figure smrti”, dodatno je osnažujući ustrajavanjem na povezivanju dvostruke biti smrti – socijalne, dominantne u ”Filosofiji palanke”, i egzistencijalno-ontološke, dominantne u ”Dekartovoj smrti”

A ono do čega je Konstantinoviću pritom u konačnici stalo, slično kao i Marquardu, to se na naročito dojmljiv i jasan način očituje u njegovoj kritici nacionalizma, tek jednog od utjelovljenja palanačkog duha, koji nam, umjesto istine o smrtnosti, pruža privid besmrtnosti ne samo putem obogotvorenja nacije nego i putem njezinog anticipacijskog kušanja u kolektivističkim ekstazama samosakralizacije i progona drugačijeg.

Sučeljen s groznicom nacionalizma, koji živu ličnost, kao i svaki apriorizam, reducira na stav, Konstantinović nas poziva da pogledamo u grob ne bismo li se potreseni istinom groba, zagledani u probleme egzistencije, otrijeznili od neljudskog pristanka na palanačko obećanje besmrtnosti, u maniri nacizma, komunizma ili nacionalizma svejedno: ”Ali, ja bih mu umjesto nacije pokazao groblje – evo ga sutra u njemu! Ali, on neće da gleda u grob, nego u naciju. Nije lud da gleda u grob! Ako gleda u grob, mora da gleda u problem egzistencije. Ako gleda u problem egzistencije, mora se malo da zatrese…”[xiv].

Nema tih ideoloških štaka ili apaurina, koji će, osim što će kastrirati našu, a satrti ljudskost drugih, dokinuti istinu da smo konačna, prolazna i smrtna bića, izložena ranjivosti. Baš u toj svijesti, i Konstantinović i Marquard uskraćuju neljudski pristanak palanačkom negiranju ”istinske” i ”potpune” smrti, sluteći u ranjivosti, kao radikalnom obilježju smrtnog ljudskog bića, izvor univerzalne ljudske solidarnosti, koja može umaći zamci palanačke isključivosti.

Potresenost pred grobom zbog vlastite smrtnosti i ranjivosti, o kojoj zbori Konstantinović, trebalo bi preobraziti u svijest o smrtnosti i ranjivosti drugih, pa na toj srodnosti graditi univerzalnu solidarnost uzajamne brižljivosti i nježnosti. A ona kod Konstantinovića, bitno je i to istaknuti, uključuje i životinje, čime Konstantinović iza sebe ostavlja i ontološke i socijalne hijerarhije, nešto bez čega je palanka nezamisliva, jer ”istina ne može da uzme daha bez smrti”[xv].

Dakako – posve su realistični i Konstantinović i Marquard – smrtnost i ranjivost na taj način nećemo eliminirati nego istom ublažiti, uvećavajući šansu da ne procvjeta palanačkom gorčinom, prijetnjom ljudskosti i u nama i oko nas. Jedino nas prihvaćanje smrtnosti i ranjivosti, kao univerzalizma lišenog zamke ideološke nasilnosti, može spasiti od temeljene palanačke podvale.

A ona se očituje u tome da duh palanke naš pogled fiksira na društveno-politički posredovane razlike i na taj način od ”umjetnih” razlika čini obogotvorene razloge mržnje i nasilja. Potirući svijest o našoj univerzalnoj srodnosti, zasnovanoj na smrtnosti i ranjivosti, palanka apsolutiziranjem tih razlika dehumanizira druge u sferi kulturno-političkog, krčeći tako put i njihovoj fizičkoj egzekuciji.

Upravo nas na to podsjeća po svoj prilici nenadmašni religiozno-kulturološki simbol zapadnjačke civilizacije – golotinja Raspetog – čiju subverzivnost ni Crkva nije mogla izdržati do kraja, pa je preko genitalija Raspetog prebacila pregaču.

No kako je palanka ”socio-ekonomski i socio-kulturni obrazac, koji ima globalne potencijale i koji se kao neki fantomski (”duh”) Drugi može bilo gdje pojaviti”[xvi], nije začudno da su i neki drugi, tragajući za fundamentalnim korijenom nasilja u društvima prožetim palanačkim mentalitetom, došli do istog zaključka, kao Marquard i Konstantinović, primjerice, James Baldwin, američki romanopisac i esejist, kritičar američkog društva, naročito položaja crnaca u njemu.

U središte svojih eseja, Baldwin je postavio pitanje o razlozima zapanjujuće ukorijenjenosti i otpornosti rasizma, nadmoćnosti bijelaca nad crncima u američkom društvu, unatoč zakonskim mjerama, usmjerenim postizanju rasne jednakosti, moralnim opomenama o elementarnom poštenju i religijskim imperativima pravednosti i ljubavi: ”Zašto je ljudima, koji su izučili Kanta, Hegela, Shakespearea, Marxa, Freuda i Bibliju, u tolikoj mjeri nepojmljiva izjava da crnci naprosto žele da se s njima postupa kao s ljudskim bićima?”[xvii].

Na koncu je Baldwin došao do zaključka da se bjelačka nadmoćnost u konačnici temelji ”u strahu bijelaca od njihove vlastite smrtnosti”[xviii]. Bjelačka nadmoćnost stvara i održava iluziju bjeloće, i to ne samo kao boje kože nego prvenstveno kao načina života, koji utjelovljuje normativne standarde ljudskosti.

Negacijom svekolikog života oko sebe, palanka, frustrirana neuspjehom, bjesomučno producira smrt, od koje poricanjem želi umaći, pa stoga i sama palanka, poput njezinih poklonika, nosi biljeg tragedije, koju ne podnosi, što Konstantinoviću, naravno, nije promaklo detektirati

Bjeloća na taj način bijelcima posreduje ”simboličku besmrtnost”[xix], ”jamstvo pripadanja nečemu trajnijem i dragocjenijem, u čemu će participirati na neki način i nakon svoje smrti”[xx].

Budući da bijelce štiti od straha od smrti tako što ga paralizira, bjelačka nadmoćnost funkcionira kao idol. Iz tog razloga Baldwin ističe da se u temelju rasizma nalazi idolatrija, baš kao i u slučaju nacionalizma, i da je rasni problem u biti problem bijelaca, jer se u njegovom korijenu nalazi ”bezimeni strah, koji nema veze s crncima”[xxi]: ”Možda sve naše patnje, ljudske patnje, izviru iz naše spremnosti da žrtvujemo svekoliku ljepotu života, iz naše spremnosti da zatočimo same sebe u totemima, tabuima, krvnim žrtvama, crkvenim tornjevima, džamijama, rasama, vojskama, zastavama i nacijama kako bismo zanijekali činjenicu smrti, koja je jedina činjenica kojom raspolažemo”[xxii].

Dakako, Baldwin je svjestan da strah od nepoznatog, koji nas očekuje u smrti, nije jedino utemeljenje bjelačke nadmoćnosti, no navodeći i druge razloge, poput ”neznanja, koje posreduje sretnu nevinost”[xxiii], ustrajava u tome da je baš strah od smrtnosti presudan.

Upravo kao Marquard ili, u slučaju regionalne nacionalističke groznice, Konstantinović, i Baldwin je, u slučaju rasizma u SAD-u, uvjeren da bi suočavanjem bijelaca s tragičnošću ljudske egzistencije nestali i preostali podupiratelji rasizma.

Dakle, ključno je cjelovito prihvaćanje ”bremena ljudskosti”[xxiv], bilo da je riječ o rasistima ili nacionalistima, a to znači prihvatiti i zagrliti svoju vlastitu i posve sigurnu smrt. Ta je istina uvjet naše istinske slobode, suočavanje s činjenicom da je život tragičan, isticao je Baldwin, baš kao i sam Konstantinović, u dosluhu s tradicijom grčke tragedije.

Skočiti u puninu života, tamo gdje je jedino svjetlo, koje možemo pronaći, i učiniti sebe tim skokom vrijednima smrti, to je poziv, koji nam zajedno upućuju Konstantinović, Marquard i Baldwin, ili ćemo uvijek iznova pokušavati utemeljiti svoje fragilno jastvo u nekoj prividno trajnoj i transcendentnoj stvarnosti, kao što je to bjelačka nadmoć, klasna, religiozna ili nacionalna narcisoidnost, a cijena toga uvijek će biti destrukcija drugih i samodestrukcija.

Zanimljivo je da je i socijalna psihologija[xxv] na osnovi provedenih eksperimenata dala za pravo promišljanjima, kakva nalazimo kod autora, poput Marquarda, Konstantinovića i Baldwina. Kultura je od samih početaka pomagala ljudima da se nose sa svenazočnim potencijalnim terorom smrti, i to tako što je ljudima posredovala uvjerenje da su bića trajnog značenja, koja žive u smislenoj stvarnosti.

Iz tog razloga ”Teorija teror menadžmenta – TMT” smatra da kulturne konstrukcije (religije, vrijednosni sustavi, religije, nacije…) pružaju različite oblike ”simboličke besmrtnosti”, uz koje ljudi pristaju zbog zaštite od paralizirajućeg terora smrti. Pripadanje takvim konstrukcijama, koje se u tolikoj mjeri čine istinitim, važnim i univerzalnim da ih se nerijetko poistovjećuje s najvišom stvarnošću, posreduje osjećaj vrijednosti, nadmoćnosti i zaštićenosti od uništenja[xxvi].

No različitim oblicima ”simboličke besmrtnosti” ili, upotrijebimo li zajedno s Baldwinom teološki rječnik, ”idolima”, svojstvena je fragilnost, jer ”obećavaju ono što u konačnici ne mogu ispuniti, pa trebaju dosljednu društvenu ovjeru”[xxvii], u čemu se i krije ključni problem, koji detektira i Konstantinović pri demaskiranju palanačkih obećanja.

Drugi, koji dijele moj osnovni svjetonazor, u konačnici su i ovjeritelji fragilne društvene fikcije, koja predstavlja naš zajednički privatni osjećaj za značenje i vrijednosti. No ”drugi” s različitim načinom života i vrijednostima ugrožavaju vjerodostojnost idola, koji mom vlastitom životu osigurava značenje i vrijednost.

Ekstrinzična religioznost funkcionira kao vrsta ”simboličke besmrtnosti”, ili, teološkim rječnikom izrečeno, kao idolatrija, pa će ”ekstrinzično religiozna” osoba izbjegavati, opirati se, poricati ili čak napadati ”druge”, svakoga i sve, što, čak i pukom egzistencijom, ugrožava vjerodostojnost njegove religije

A ako su ”drugi” pametni, moralni i vrijedni poštovanja poput nas, možda su u pravu, a mi ”goli sučelice smrti”[xxviii]. Iz tog se razloga, koliko je to moguće, izbjegavaju ozbiljni susreti s ”drugima”, uz razbuktavanje netolerantnosti, predrasuda i diskriminacije, i eto nas iznova usred palanačke logike, kako je jezgrovito sažima sam Konstantinović: ”Nema zla u plemenu, zlo je uvek s onu, drugu stranu brda”.

A s obzirom na važnost religijskog za ustrojavanje i održavanje palanačkog duha, i to ne samo kod nas, važno je na koncu spomenuti i razlikovanje, koje TMT uspostavlja u sferi religioznosti.

Ekstrinzična religioznost funkcionira kao vrsta ”simboličke besmrtnosti”, ili, teološkim rječnikom izrečeno, kao idolatrija, pa će ”ekstrinzično religiozna” osoba izbjegavati, opirati se, poricati ili čak napadati ”druge”, svakoga i sve, što, čak i pukom egzistencijom, ugrožava vjerodostojnost njegove religije.

Za razliku od toga, ”intrinzično religiozna” osoba religioznost živi u poniznoj svijesti da u autentičnom odnosu s božanskim učenjem i od božanskog i od svijeta oko sebe, kao božanskog dara, nikad nema kraja, što rezultira duhovnošću ponizne otvorenosti, koja uvećava tolerantnost, umanjuje predrasude i štiti od tjeskobe povezane s mislima na smrt[xxix].

Dakako, suvišno je isticati da su religije u našoj regiji prožete ekstrinzičnom religioznošću, i to zbog usvajanja idolatrijskog stava spram nacije, za naše podneblje karakteristične i pogubne forme ”simboličke besmrtnosti”.

U svakom slučaju, u svjetlu srodnih promišljanja Marquarda, Baldwina i Konstantinovića, poduprtih znanstvenim uvidima TMT-a, do kraja se očituje ne samo pogubnost negiranja vlastite smrtnosti, onoga na čemu u biti počiva palanka, nego i nužnost prihvaćanja vlastite smrtnosti bez resantimana, kao ključnog preduvjeta očuvanja ljudskosti – u nama samima i oko nas – pa stoga i zbog svega do sad rečenog pohvala smrtnosti!

_______________________

[i] Alpar Lošonc, ‘Smrt kao kritičko načelo’, u: Aleksandra Đurić Bosnić (ur.), O duhu otvorenosti – dimenzije misaonog nasleđa Radomira Konstantinovića, str. 57.

[ii] Isto, str. 60.

[iii] Isto.

[iv] Radomir Konstantinović, ‘Paradoksalne ljubavi’, u: Radomir Konstantinović, Na margini, str. 40.

[v] Usp. Alpar Lošonc, ‘Smrt kao kritičko načelo’, u: Aleksandra Đurić Bosnić (ur.), O duhu otvorenosti – dimenzije misaonog nasleđa Radomira Konstantinovića, str. 61.

[vi]Isto, str. 65.

[vii] Isto, str. 61.

[viii] Isto.

[ix] Isto, str. 61-62.

[x] Isto, str. 62.

[xi] Isto, str. 63.

[xii] Usp. Isto.

[xiii] Usp. Odo Marquard, Endlichkeitsphilosophisches – Über das Altern, Reclam, Stuttgart, 2013.

[xiv] Radomir Konstantinović, ‘Vraćanje Sarajevu’, u: Latinka Perović, Dominantna i neželjena elita – Beleške o intelektualnoj i političkoj eliti u Srbiji (XX-XXI vek), str. 646.

[xv] Alpar Lošonc, ‘Smrt kao kritičko načelo’, u: Aleksandra Đurić Bosnić (ur.), O duhu otvorenosti – dimenzije misaonog nasleđa Radomira Konstantinovića, str. 64.

[xvi] Isto, str. 59.

[xvii] Jon Nilson, ‘James Baldwin’s Challenge to Catholic theologians and the Church’, u: Theological Studies, 74(2013)4, str. 888.

[xviii] Isto, str. 890.

[xix] Isto.

[xx] Isto.

[xxi] Isto.

[xxii] Isto.

[xxiii] Isto, str. 889.

[xxiv] Isto, str. 891.

[xxv] Usp. Isto, str. 891-892.

[xxvi] Usp. Isto.

[xxvii] Isto, str. 893.

[xxviii] Isto.

[xxix] Usp. Isto, str. 894-895.

(Nastavlja se).

UKOLIKO VAM SE TEKST DOPADA I VOLITE NEZAVISNO I KVALITETNO NOVINARSTVO, VI MOŽETE PODRŽATI AUTOGRAF PA I NAJMANJOM MOGUĆOM UPLATOM NA NAŠ RAČUN ILI PREKO PAYPAL-A. HVALA! ZA VIŠE INFORMACIJA I PRECIZNE UPUTE KLIKNITE OVDJE.

    •  Mistika zemlje u životu Alfreda Delpa
    •  Aristides de Sousa Mendes na putu građanske hrabrosti
    •  Pobratimstvo mistike i politike u životu Daga Hammarskjölda
    •  Zaokret prema miru u sjeni nuklearne katastrofe
    •  Čitati ga valja i danas: testamentarne misli Amosa Oza
    •  Pokajanjem do pomirenja po uzoru na Franka Buchmana
    •  Estetika kršćanskog u stvaralačkom opusu Navida Kermanija
    •  Stijenj Evanđelja zapaljen u rudarskoj jami
    •  Mirovno revolucioniranje religija i Abdul Ghaffar Khan
    •  Potraga za novim obličjem Crkve i Dorothy Day

> Svi tekstovi ovog autora